گورو

سیاست و اسطوره های آن

guru — Wed, 04 Nov 2009 15:41:38 GMT

امین قضایی

امروزه بسیاری درباره ی سیاست سخن می گویند، تحلیل های سیاسی ارائه می دهند و یا حتی تصور می کنند می توانند حوادث سیاسی را پیش بینی کنند. اما مطمئن باشید اغلب تحلیل گران سیاسی ، با وجود برخورداری از اطلاعات دقیق و جزئی درباره ی وقایع مهم روز ، تعریف غلطی از سیاست در ذهن خود دارند. بخشی از این تعریف غلط، عمدی است. مردم به شیوه ی ماکیاولی، این تعریف غلط را پذیرفته اند که سیاست، علم و فن اداره ی حکومت هاست ؛ تدابیر و تمهیداتی پیچیده با پیش بینی ها و برنامه ریزهایی دقیق و زیرکانه که زندگی مردم را بازیچه ی دست خود می کنند تا منافع نخبگان سیاسی حاکم را تامین سازند. اما اگر تمیهد پیچیده ای در کار باشد ، همین تصور غلط از سیاست است که به خورد مردم داده می شود تا آنها از نبود اخلاقیات و انسانیت در امر سیاست دلزده یا حتی وحشتزده شوند و سر در آخور زندگی خصوصی و منافع شخصی فرو برند. بسیاری می پندارند که مردم هیچگاه دستی در قدرت نداشته و ندارند و از این رو تمامی تحولات سیاسی که مردم در آن دخیل هستند ، توطئه و فریبکاری ابرقدرت ها به نظر می آید. یا آنکه سیاست صرفا حیطه ی فعالیت افراد قدرت طلب است که در این راه از انجام هیچ کار شنیعی خود داری نخواهند ورزید.

بی شک حکومت های سرمایه داری که از سود ، فریب و ارعاب مردم نفع می برند ، هیولاهای قدرت طلب و جنایتکاری در درون خود می پرورانند که به چنین تصویری از عرصه ی سیاست واقعیت می بخشند. اما به واقع سیاست به تمامی این نیست و بی تفاوتی سیاسی توده ها ریشه در نظام سیاسی- اقتصادی دارد که زندگی خصوصی و کار افراد را از فعالیت اشتراکی که برای عقلانی سازی جامعه ضرورت دارد ، دور می کند. با تعریفی از سیاست شروع می کنیم تا نقدی از اسطوره های رایج درباره ی سیاست بدست آوریم. سیاست ، یعنی تبدیل عقلانیت به قدرت. یعنی ایجاد ساختار و نهادهای قدرت با استفاده از سخن و عقلانیتی که اعضای جامعه تولید می کنند. اگر بافت قدرت هیچ ارتباطی به عقلانیت و سخنگویی انسانها نداشته باشد و تنها زور محض بر آنها حاکم باشد ، دیگر به قول ارسطو ما انسان یعنی حیوان سیاسی نخواهیم بود. رئیس گله ، دیگر حیوانات را با زور و یا دیگر عوامل ظاهری یا بیولوژیکی مقهور خود می سازد و نه عقلانیتی که از طریق سخن ، شالوده ی قدرت را بسازد و اختیارات و وظایف نهادها را تنظیم کند.

اگر این تعریف از قرن ها پیش مورد توافق فیلسوفان و متفکرین بوده است، پس چگونه امروزه سیاست در نزد عموم به عنوان فن زیرکانه و علمی تعبیر می شود که صاحب منصبان قدرت برای مطیع ساختن مردم به کار می برند؟ گویی تعریف سیاست از ساختن قدرت با استفاده از سخن و عقل تبدیل شده است به حفظ قدرت با استفاده از سخن گویی و توجیه. هدف سیاست این نیست که سخن وسیله ی قدرت باشد ، بلکه برعکس هدف این است که سخن سازنده ی قدرت باشد. این تعریف مشخص از سیاست با حیله گری بسیار به دور انداخته شده است و اگر سیاستمداری در سخنان خود دروغ بگوید و ریاکاری کند، این بخشی از سیاست ورزی او قلمداد می شود! حتی مورد تحسین تحلیل گران و توده ها نیز قرار خواهد گرفت!

اکنون که تعریف صحیح سیاست را دانستیم ، پرسش مهم بعدی این است که چگونه عقلانیت و سخن گویی اعضای جامعه می تواند قدرت را تنظیم و تفویض کند؟ اینکه چه چیز عقلانی است را معرفت شناختی و فلسفه تعیین می کند ، اما اینکه چگونه این عقلانیت باید به ساختار و نهادهای قدرت تبدیل شود را فلسفه ی سیاسی تعیین می کند. متاسفانه امروزه به دانشجویان مثلا علم سیاست تدریس می کنند، سیاستی که اصلا از منظر روش شناختی ، علم تجربی نیست و چنان دانشجویان را تحمیق می کنند که گویی سیاست ارتباطی به فلسفه ندارد. برای مثال همیشه مجبور شده ام هنگام سخن گفتن درباره ی سیاست در مقام یک فیلسوف، با تعجب حماقت آمیز دانشجویان علوم سیاسی روبرو شوم. یکی از مکانیزم های تبدیل عقلانیت عموم مردم به ساختار قدرت را می شناسیم یعنی رای گیری در یک نهاد دموکراتیک .اما چگونه عقلانیت جمعی مردم که اجازه دهید آنرا عقلانیت بین الاذهانی بخوانیم، شکل می گیرد که سپس بخواهد از طریق رای گیری در قدرت تجسم یابد؟ بنابراین ابتدا باید جامعه محیطی برای شکل گیری یک عقلانیت بین الاذهانی باشد ، یعنی مردم بتوانند از طریق سخن و ارتباط با یکدیگر ، به شناخت دست یابند و سپس در محیطی که سوژه های سخنگو وجود دارد ، زمینه ای برای ایجاد حزب و دسته فراهم آید و آنگاه مکانیزم رای گیری و هر مکانیزم دموکراتیک دیگر قدرت را تنظیم کند. حیطه ی فعالیت سیاسی صرفا بعد از گرفتن قدرت نیست، بلکه بسیاری برای ساخت همین عقلانیت بین الاذهانی تلاش می کنند و معمولا این تصور از فعالیت سیاسی که اتفاقا بسیار هم اخلاقی و انسانی است ، از توجه توده ها غافل می ماند.

بنابراین تنها ابداع یک مکانیزم یعنی آزادی بیان ، حق تشکل و تحزب و سپس رای گیری برای تبدیل کردن سخن و عقلانیت به قدرت کافی نیست. ( اگرچه آنها لازم هستند) چون اگر برای مثال کسی در موقعیتی نباشد که سخن بگوید چگونه می خواهد از این مثلا آزادی بیان و یا ساخت حزب بهره برد. سه دیدگاه عمده وجود دارد که نشان می دهند این عقلانیت بیا ذهنی چگونه شکل می گیرد.

نظریه لیبرال ، مدعی است که رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی ، ابزارهای ایجاد چنین عقلانیت و سخن گفتن هستند. نظام هایی مستبد مانند جمهوری اسلامی ، رسانه ها را در اختیار خود می گیرد ، آزادی بیان و حق تحزب به کسی نمی دهد ، هر کسی نمی تواند نامزد انتخاباتی شود و بنابراین تنها یک رای گیری مضحک برجای گذارده است! از منظر لیبرالیسم، آزادی بیان و رسانه های مستقل ابزارهای لازم برای دموکراسی هستنند و نه اختیاری. بدون آنها نمی توان گفت که مردم در قدرت نقش دارند و یا عقلانیت جمعی در نهادهای قدرت تجسم یافته است.

اما این نظریه به شدت سطحی و ظاهری می نماید. واقعیت این است که حتی در آزادترین کشورها نیز اکثریت خاموشی از توده ها وجود دارند .با وجود نارضایتی عمومی ، آنها نسبت به سیاست بی تفاوت هستند . احزاب حاکم تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند و معمولا نه با نمایندگی عقلانیت اکثریت مردم که با استفاده از امکانات و سرمایه ی فراوان و تشکیل ائتلاف با دیگر احزاب نزدیک به خود، بر مسند قدرت می نشینند. یورگن هابرماس ، با اتکا به مباحث مکتب فرانکفورت نشان می دهد که رسانه ها بیشتر ابزارهایی برای تخدیر توده ها هستند و آن چیزی نیستند که بتوان آن را حوزه ی بحث عمومی برای ساخت عقلانیت بین الاذهانی خواند. هابرماس برای ساخت عقلانیتی که صرفا عقل ابزاری نباشد ، یعنی عقلی که مردم معمولا برای گذران معیشت خود به کار می برند ، بر وجه ارتباطی زبان تاکید می کند و نشان می دهد که باید به فکر ایجاد عقلانیت ارتباطی بود تا بتوان نقش مردم در قدرت را تضمین و تقویت کرد.( از این جهت ارتباطی محسوب می شود که هدف این عقلانیت رسیدن به حقیقت و اکتشاف نیست بلکه رسیدن به اجماع و توافق است.) اگرچه هابرماس به درستی نشان می دهد که رسانه ها برای این منظور ناکافی هستند اما حوزه بحث عمومی که قرار است جایگاه عقل ارتباطی و بینا ذهنی باشد را در جای درستی قرار نمی دهد. علی رغم نقد درست ، هابرماس، به طرز عجیبی دلیل واقعی بی تفاوتی سیاسی و عدم نقش توده های مردم در سیاست را در نمی یابد. حوزه ی بحث عمومی ، یک فضای ظاهری و سطحی مانند کافه های اواخر قرن نوزدهم یا اوایل قرن بیستم نیست. رسانه ها نمی توانند سازنده عقلانیت و سوژه ی آزاد سخنگو باشند ، اما دلیل این ناتوانی چیز دیگری است که باید آن را در حیات اقتصادی مردم جستجو کرد.

اینجاست که نظریه مارکسیستی را باید تبیین کنیم. مشکل فیلسوفان سیاسی بورژوا مانند هانا آرنت و هابرماس اینجاست که دلایل عدم دخالت سیاسی توده ها که سرمنشا استبداد هم هست را در سطح اقتصادی بررسی نمی کنند. آنها تصور می کنند که حوزه ی بحث عمومی و عقلانیت لازم برای دخالت در سیاست و یا کسب جایگاهی برای سخن گفتن ، مانند میدان های آتن در زمان یونان باستان است و می توان چنین فضاهایی را اکنون هم بازسازی کرد. این راه حل بچه گانه ای است. نظریه ی مارکسیستی به وضوح نشان می دهد که دلیل بی تفاوتی سیاسی توده ها ، این است که صرفا با آنها به عنوان نیروی کاری در جامعه برخورد می شود. آنها به عنوان نیروهای کاری در واحدهای مختلف تولیدی از یکدیگر مجزا هستند و منافع آنها به سبب نظام مزدی در تضاد با یکدیگر قرار می گیرد. ارتباط آنها به مبادلات فردی کاهش یافته است و چون نظام تقسیم کار موجود ، زمینه ای برای کاراشتراکی فراهم نمی آورد ، از فضای کار و فراغت ، هیچ گونه عقلانیتی برای دخالت در سیاست حاصل نمی شود. این عقلانیت را نمی توان با ایجاد فضاهای کاذب و ساختگی ، مانند رسانه ها یا کافه ها و گردهمایی ها بازسازی کرد. البته اینها ابزارهای مناسبی هستند اما نمی توانند علت اصلی بی تفاوتی سیاسی توده ها را از بین ببرند.علتی که در زندگی اقتصادی مردم جای دارد.

در واقع شاید مردم آزادی بیان داشته باشند اما آزادی اقتصادی ندارند. شاید رسانه ها جایگاه سخن گفتن باشد ، اما کارگران یعنی اکثریت مردم ، فراغت لازم برای شرکت در مباحث را ندارند. هابرماس گمان می کند که نمی توان به عقلانیت ابزاری اعتماد کرد. اما برعکس تصور او ، با از بین رفتن جایگاه کارگر در مقام یک نیروی کار آماده به فروش ، کار اشتراکی کارگران در نظام سوسیالیستی قادر به ایجاد محیطی مناسب برای عقلانیت بیناذهنی خواهد بود.عقلانیتی که همگان در آن مشترک هستند که رابطه ی اقتصاد و زندگی مردم با سیاست و نهادهای قدرت ، یک رابطه ی واقعی خواهد شد. شوراها که کنترل و مدیریت تولید را برعهده دارند همزمان با سهیم شدن در قدرت ، عقل معاش مردم را در قدرت تجسم خواهند بخشید.

هنر و جامعه

guru — Mon, 26 Oct 2009 17:21:48 GMT

امین قضایی

این یک سئوال شایع در جامعه شناسی هنر ، فلسفه ی هنر و نقد هنری است که هنرمندان در قبال سیاست و واقعیات اجتماعی چه مسئولیت هایی دارند یا حداقل چه رویکردی باید اتخاذ کنند. حتی ذکر کلمه ی "باید" در این سئوال برای برخی چالش برانگیز است : چرا اصلا باید برای هنرمند وظیفه تعیین کرد. پس در حیطه ی نقد اثر هنری ( یعنی ارزیابی و قضاوت ما درباره ی هنر) دو رویکرد می توان قائل شد. رویکرد نخست در نقد خود ، هیچ انقیاد و الزامی بین تولید اثر هنری با حیطه های زندگی روزمره ، سیاست و یا نگرش انتقادی به وضع موجود و غیره مشاهده نمی کند. البته این رویکرد این ارتباط را الزاما نکوهش نمی کند ، اما این ارتباط را یک عامل ضروری برای قضاوت نمی داند. رویکرد دوم مدعی است که نقد اثر هنری بدون در نظر گرفتن جایگاه و ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی مربوط به دوران خود ، نقد ارزشمندی نیست.

ذکر این نکته ضروری است که سخن ما در اینجا درباره ی معیار نقد اثر هنری است. و نه اینکه بخواهیم هنرمند را به زور یا هرگونه اجباری ، وادار به اجرای وظیفه ی خاصی کنیم. مطمئنا هنرمند مانند هر انسان دیگری باید در سخن گفتن و شیوه ی سخن گفتن از آزادی برخوردار باشد. بحث ما بر این مسئله تمرکز می کند که آیا در معیاری که منتقد درباره ی هنر قضاوت می کند ، ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی ضروری است یا خیر.

این را هم باید اضافه کرد که بررسی نقد و ارزشگذاری اثر هنری ، صرفا یک مسئله ی تخصصی نیست، بلکه اتفاقا در زندگی روزمره ی ما نقش مهمی ایفا می کند. زمان مردم در زندگی روزمره به دو بخش کار و فراغت قابل تقسیم است. سطح هنر و فرهنگ ، کیفیت فراغت انسانها را در جامعه تعیین می کند. ارتقای سواد ، شعور ، احساسات ، سطح نیازها و آرزوهای انسانها بستگی به این دارد که هنر و فرهنگ در یک جامعه چه نقشی ایفا می کند. آیا استفاده از ابزارهایی مانند هنر و رسانه و .. در خدمت عقب نگه داشتن یا فریب و تخدیر توده هاست یا استفاده از این ابزارها به انسانها کمک می کند زندگی خود را با آرزوهایی والا ، کسب لذت بیشتر از تجارب روزمره و یا برخورداری از احساساتی صحیح و انسانی نسبت به یکدیگر و..غنا بخشند؟ به این سبب ، متفکری مانند ارسطو از نقش تهذیب در تراژدی سخن می گوید ؛ هنر مفهومی می کوشد توده ها را به تامل و تجربه ای متفاوت وا دارد و یا اکسپرسونیسم می خواهد از میان روابط سرد و مبادله ای انسانها ، شیوه هایی برای بیان احساسات درونی پیدا کند. علی رغم پیچیدگی های ظاهری تمامی این سبک ها و نقدهای هنری ، ادعای آنها افزایش کیفیت زمان فراغت انسانهاست. من این مفهوم فراغت را در ادامه ی این مقاله حفظ می کنم و تحلیل ام را بر همین مبنا ادامه می دهم چرا که هدف نهایی تمامی این تحلیلهای هنری در نهایت بر فراغت توده ها متمرکز است حتی اگر عمدا یا سهوا از ذکر آن خودداری کنند.

استدلال عمده ی طرفداران نظریه هنر برای هنر، یا کسانی که مدعی استقلال هنر از تعهد سیاسی و اجتماعی هستند ، این است که هدف هنر می تواند صرفا زیبایی شناختی باشد. هنرمند قصد دارد تجربه ی ناب و ادارک خود را از طبیعت و روابط اجتماعی ارائه دهد. این رابطه می تواند تنها نگاه زیبایی شناختی هنرمند به موضوع خود باشد. بنابراین اگر کسی اثر هنری را از این زاویه نقد کند که تا چه حد در کسب دیدگاهی از زیبایی موفق بوده است ، پس آنگاه هم نقد هنری و هم خود هنر ، می توانند در قبال محتوای هنر و اینکه چقدر سرکوبگر است یا انقلابی است، بی تفاوت بمانند. پرتره های "انگر" از اشراف و ثروتمندان ، جدا از نقش متفرعن و مخربی که این افراد در جامعه ایفا می کنند ، می توانند زیبا یا زشت تصویر شوند. زیبایی یا زشتی یک نفر یا یک موضوع هنر، ارتباطی به نقش سیاسی و اجتماعی آن ندارد. از طرف دیگر طرفداران هنر متعهد ، معمولا از این زاویه وارد می شوند که دیدگاه زیبایی شناختی نابی وجود ندارد و هر بیانی در این جامعه ( که هنر هم نوعی شیوه ی بیان است) سیاسی است و از این رو هنرمند بی طرف و منفعل در واقع با انفعال و دیدگاه زیبایی شناختی ناب خود به حفظ وضعیت موجود خدمت می کند. بنابراین طرفداران دیدگاه اول بر تجربه ی فرد از محیط و جامعه ی خود ارزش می گذارند و دیدگاه دوم نقش فرد برای جامعه را معیار ارزشگذاری خود قرار می دهند.

مشکل هر دو نظریه این است که از منظر تضاد فرد و جمع و اولویت دادن یکی بر دیگری به قضیه نگاه می کنند. از طرف دیگر ایجاد یک راه میانه بین این دو سویه هم پاسخ تعیین کننده ای نیست. من مدعی هستم که در نقد اثر هنری باید زمینه ی تولید اثر هنری لحاظ شود، اما استدلال من با استدلال غالب طرفداران نظریه ی هنر متعهد متفاوت است.( که اغلب تعهدی اخلاقی بر دوش هنرمند می گذارند.) چون ارزش هنر را در افزایش کیفیت زمان فراغت انسانها ذکر کردم ( که این مسئله هم به تجربه ی فرد مربوط است و هم به موقعیت تاریخی جامعه) پس نقد اثر هنری هم باید دریابد که یک هنر تا چه حد به این هدف کمک می کند.

بحث را به دور از هرگونه پیچیدگی نظری با درکی از تولید اثر هنری آغاز می کنیم. همانگونه که می دانید اثر هنری مانند هر کالایی توسط هنرمند تولید شده و سپس برای نمایش عرضه می شود. این مانند تولید کالاها با کار صورت می گیرد اما برخلاف کالاهای عادی ، اثر هنری مصرف نمی شود. اگرچه ممکن است خرید و فروش شود اما عموما انگیزه مبادله ی اثر هنری ، مصرف آن نیست. همچنین هنرمندان مدعی هستند که کار آنان در تولید اثر هنری ، کیفیتی فراتر از کارهای روزمره دارد. نویسندگی از کار ساده ژورنالیستی فراتر است و مجسمه سازی با کار ساده و تکراری خط مونتاژ یک اتومبیل تفاوت کیفی دارد و غیره. بنابراین موازی با جهان کار ، جهانی هنری شکل می گیرد که کالاهایش مصرف نمی شوند بلکه نمایش داده می شوند و ادعا می شود که کار هنری خلاقانه تر از تولید کالاهای مصرفی است.

به ارزشی که یک کالا به انگیزه ی آن و به خاطر آن ( و نه بوسیله ی آن) خرید و فروش می شود ، ارزش مصرفی کالا می گویند. شما کالایی را خریداری می کنید چون برای شما ارزش مصرفی دارد و این با ارزش مبادله (که برمبنای تعداد ساعات کاری که صرف انجام آن شده سنجیده می شود ) متفاوت است. اما گویی کالای هنری ، ارزشی فراتر از ارزش مصرفی دارد. در واقع انگار کالای هنری کالایی است که کالایی بودن خود را انکار می کند. این تنها حد فاصله ای است که می توان هنر را از دیگر کالاها و کارهنری را از دیگر کارها متمایز ساخت. اما این تمایز کاملا ساختگی و خیالی است. چرا هنر ارزش نمایشی پیدا می کند. دلیل جالبی دارد: اکثریت مردم کارگرانی هستند که در ادارات و کارخانه ها ساعات متمادی مشغول کار تولیدی و خدماتی هستند ، زمان فراغت این افراد به حدی نیست که آنها توانایی انجام کار خلاقانه ی هنری داشته باشند. بنابراین تنها سهم آنها این است که می توانند از نمایش آثار هنری بهره برند. از آنجایی که اکثریت مردم در فراغت محدود خود ، تنها می توانند مخاطبین اثر هنری باشند ، بنابراین اثر هنری در جامعه طبقاتی ، خود را با کارکرد نمایشی و بیانگری اش تعریف می کند. طرفداران نظریه ی هنر برای هنر می گویند که ارزش نمایش در زیبایی شناختی آن است و طرفداران نظریه هنر متعهد ، می گویند که ارزش این نمایش در واقعیاتی است که این هنر درباره ی سیاست و وضعیت موجود مردم بیان می کند. اما درنهایت هیچکدام تفاوتی در ماجرا ایجاد نمی کنند. مردم عادی در هنر نقشی ندارند، یعنی در کار خلاقانه نقشی ندارند. اگر در بهترین حالت ، از پیش زمینه های لازم برای درک هنر برخوردار باشند که نیستند ، تنها می توانند به بعد نمایشی کالا بپیوندند. در جهان رسانه ای موجود ، علاوه بر آثار هنر عالی ، بسیاری از کالاها هم می توانند مانند کالاهای هنری چنین بعد نمایشی را پیدا کنند و این چیزی است که به نظر متفکری مانند گی دوبور در کتابش باعث بوجود آمدن جامعه ی نمایشی می شود.

بنابراین هنر در کار بیگانه شده ، ساده و تکراری و ملالت بار مردم، دخالتی ندارد. مردم تنها به نوعی هنر را مصرف می کنند. چرا که هنر به نمایشی عمومی تبدیل شده است و کار خلاقانه ای که هنر مدعی آن است وارد محیط کار و زندگی انسانها نمی شود. مگر معدودی هنرمند که یا از طبقات حاکم بوده که بتوانند فراغتی برای کار هنری بیابند یا هنرمندانی باشند که مانند مثال معروفش یعنی نقاشان امپرسیونیست ، در فقر مطلق به سر برند و زندگی خود را وقف هنر کنند. زمان گذشته ، هنر در خدمت اشراف بوده است اما امروز که هنر به لطف ابزار آلات تکثیر مکانیکی و فن آوری ، در دسترس توده ها قرار دارد ،هنوز تنها بخشی از نمایشی است که توده ها پس از فراغت از کار ، خسته و درمانده به نظاره می نشینند.اهمیتی ندارد که هنر مانند هنر کلاسیک صرفا صور زیبا و ایده آل را به نمایش بگذارد و یا مانند رئالیسم ، واقعیات زندگی را منعکس کند. در هر حال هنر از محدودیتی که جامعه ی طبقاتی برای او ساخته فراتر نخواهد رفت مگر آنکه به افزایش واقعی کیفیت فراغت انسانها تبدیل شود و با کار و زندگی روزمره پیوند بخورد.

از همین رو است که در نقد اثر هنری ، باید دید که هنر به واقع چگونه قادر به تولید فراغت برای مردم است. چگونه آنها را به مشارکت خلاقانه فرامی خواند. برای این کار اثر هنری نباید به شیوه ای دروغین کارکرد کالایی خود را انکار کند. این انکار هیچ ارزشی ندارد. هنر و هنرمند اگر بخواهد به واقع سازنده ی تاریخیِ فراغت و لذت برای انسانها باشند ، باید بدانند که چه موقعیتی در محیط زندگی انسانها یعنی شهر تسخیر کرده اند و مخاطبین را درگیر چه نوع فعالیتی می کنند. برای این امر ، باید دیدگاه خود را بنیادا نسبت به هنر تغییر دهیم. قرار نیست هنر همیشه روی پرده ، روی بوم و یا در آتلیه انجام شود. شکل های سنتی اجرا و تولید هنر ، که شکل های نمایشی آن هستند ، در کیفیت فراغت انسانها تغییری ایجاد نمی کند. هر فعالیت روزمره ، می تواند با تزریق فعالیت خلاقانه ، اعتراضی ، مشارکتی و هوشمندانه و بازخوردی به یک هنر تبدیل شود.

درباره ی اخلاق

guru — Thu, 22 Oct 2009 11:13:47 GMT

امین قضایی

این اسطوره در بین مردم رواج دارد که بدون رعایت اصول اخلاقی، تبهکاری و شرارت جامعه را فراخواهد گرفت. سپس عده ای از این ایده ی غلط ، این نتیجه ی مغالطه آمیز تر را می گیرند که مذاهب برای رعایت اصول اخلاقی توسط افراد لازم هستند. ابتدا گزاره ی دوم را نقد می کنیم: مبنای اصول اخلاقی ، عقل است و نه خداوند و نه هیچ موجود ماورا طبیعتی. در واقع این عقل است که تعیین می کند نباید دروغ گفت ، دزدی و حسادت کرد و یا قتلی انجام داد. حتی فیلسوفان مذهبی نیز به این ایده واقف هستند که درستی یا نادرستی عمل بواسطه ی عقل تعیین می شود و نه دستور شخص خاصی. یعنی چون خداوند انسان را از قتل منع کرده است ، قتل عملی غیراخلاقی محسوب نمی شود بلکه قتل به سبب آنچه عقل انسان می گوید غیراخلاقی است.

پس این مذهب است که بر اخلاق استوار است و برای توجیه خود از موعظه ی اخلاقی کمک می گیرد و نه برعکس. رعایت اصول اخلاقی نیازی به مذهب ندارد و این مذهب است که به اخلاقیات تکیه می کند تا بنیان گذاران خود را قدیس و پاک جلوه دهد. بنابراین هیچ کس برای حفظ اصول اخلاقی نیازی به مذهب و ترسانده شدن از بهشت و جهنم ندارد.

اما عقل برچه اساسی اخلاقیات را تعیین می کند؟ اگر اصول اخلاقی را عقل تعیین می کند، پس چرا اخلاقیات اینچنین نسبی است و در طول تاریخ و یا در جوامع مختلف بر روی یک عمل مشخص قضاوت های متضاد می شود؟ در اینجا دو نظریه مختلف وجود دارد: نظریه ی اول می گوید که اخلاقیات را منفعت و لذت انسانها تعیین می کند و نظریه ی دوم مدعی است اخلاقیات به اراده ی انسان وابسته است و بخشی از عقلی است که انسان برای زندگی پیشه می کند یعنی عقل عملی انسان. نظریه ی اول که فایده باور است می گوید عقل انسان برای بیشتر کردن منفعت و لذت خود ، اصول اخلاقی را تنظیم می کند. اما این ایده درست به نظر نمی رسد ، چون برای مثال چه کسی می گوید که با دزدی کردن اگر مطمئن باشیم که توسط کسی عقوبت نمی شویم ، منجر به افزایش لذت ما نخواهد شد. در توجیه ممکن است برخی بگویند که لذت فقط جسمانی نیست و ما نیاز داریم که مورد پسند دیگران هم باشیم و عمل دزدی این لذت برخورداری از احساس خوب در میان دیگران را از بین خواهد برد. اما این دست توجیهات درست به نظر نمی رسند ، چون در این صورت ، من می توانم قرض کسی را که او طلبش را به کل فراموش کرده پس ندهم . این کار به نفع من است اما اخلاقی محسوب نمی شود. پس میان لذت و اخلاق تباینی وجود دارد.

طرفداران نظریه اراده ، که ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی برجسته ترین آنهاست ، می گویند که اخلاقیات هیچ ارتباطی به سعادت و لذت انسان ندارد و رعایت اصول اخلاقی به خاطر لذت بیشتر انسان نیست. منشا اخلاقیات عقل و اراده ی انسان است یعنی در شیوه ی عقلانی رفتار کردن انسان. چرا که انسان برای عقلانی رفتار کردن ایجاب می کند که اولا اگر دیگری نیز همان رفتاری که او با دیگران می کند ، را با او داشته باشد، همچنان مطلوب باشد. دوم اینکه عمل او در شرایط مختلف زمانی و مکانی با هم تضادی نداشته باشند و یکدیگر را نقض نکنند. سوم اینکه عملش با اعمال دیگرش در تضاد نباشد. بنابراین انسان برای عقلانی زیستن و اراده ای که برای عقل عملی دارد ، اخلاقیات را رعایت می کند. اما این ایده هم خالی از اشکال نیست و مهمترین اشکالش این است که نمی تواند بگوید چه عملی اخلاقی هست یا نیست بلکه تنها می تواند بگوید یک عمل آیا شرایط لازم برای اخلاقی شدن را داراست یا خیر؟( یعنی با خودش ، یا با اخلاقیات دیگر متناقض است یا خیر)

اما هر دو ایده در یک مورد مشترک هستند: اگر افراد بر اساس لذت فردی و یا اراده ی فردی عمل کنند ، نمی توان انتظار داشت که این اخلاقیات فردی ، موجب کاهش شرارت رفتار انسانها با یکدیگر شود. چرا که هم لذت و منفعت افراد با یکدیگر در تضاد است و هم اراده و اصولی که آنها برای عقل عملی دارند.( حتی اگر این اصول شالوده ی منطقی را ایجاد کنند!) بنابراین اخلاقیات باید به یک اصل تبدیل شوند و تمامی افراد آنرا رعایت کنند. نمی توان انتظار داشت که عملی برای یک نفر اخلاقی باشد و برای دیگری خیر.بنابراین از هر دو نظریه این ایده را می توان استنتاج کرد که اخلاقیات باید توسط کلیت رعایت شوند و تمامی افراد ملزم به رعایت آن باشند. به بیان دیگر با رعایت اصول اخلاقی به صورت فردی و تجویزهای مذهبی نمی توان انتظار داشت که شرارت در جامعه تقلیل یابد.

اخلاق گرایان ، معتقدند که جامعه یعنی تمامی افراد جامعه بدون استثنا باید اصول اخلاقی را رعایت کنند. اخلاق نمی تواند با لذت یا اراده ی فرد تعیین شود، این منفعت و اراده ی کلیت جامعه است که باید فرد را مقید به انجام عملی کند یا او را از انجام عملی منع کند. اجازه دهید به این منهیات یا دستوراتی که کلیت برای تمامی افراد در نظر می گیرد ، حق بگوییم . پس همه ی ما معتقدیم که حق برای کلیت افراد است. اما طرفداران جامعه ی سنتی یا مذهبی معتقدند که جامعه باید براساس اصول اخلاقی خود ، قوانین را تنظیم کند. در حالیکه طرفداران جامعه ی مدرن و مدنی معتقد اند که حق باید براساس آزادی منفی تعیین شوند و نه اخلاقیات و عرف. به همین خاطر در ابتدای مقاله گفتیم که این تصور غلط است که اخلاقیات منجر به اصلاح رفتار افراد و یا کاهش شرارت در جامعه می شود. تفاوت جامعه ی سنتی و مذهبی با جامعه ی مدرن و مدنی در اصولی است که براساس آن حقوق و قوانین در جامعه تنظیم می شوند.

در پس اخلاقیات و عرف و یا تعالیم مذهبی ، منافع وعلایق شخصی و جمعی وجود دارد که به مردم تحمیل می شود. برای مثال هزاران سال ، اخلاقیات و عرف جوامع پدرشاهی مردم را از روابط نامشروع و زنا ، بازداشته و آنها را به مرگ و عقوبت های سخت محکوم کرده اند. بنابراین جوامع سنتی ، کاملا مغرضانه قوانین و حقوق را تعیین می کنند چرا که مبنای حق مردم و اختیار عمل آنان وابسته به عرف ، سنت ، عقاید خاص مذهبی و یا اختیارات پیشوایان مذهبی و مستبدین می شود. چه دلیلی وجود دارد که تصور کنیم این نحوه تنظیم حقوق به جای کاهش شرارت میان افرد ، شرارتی بدتری را جایگزین آن نمی کند. یعنی شرارت حکام به مردم که جایگزین شرارت مردم بین یکدیگر می شود.

فیلسوفان اخلاق تصور می کنند که باید زمینه ی اخلاقی را که مبنای قوانین و حقوق انسانها در جامعه است را عقلانی تر ساخته و یا حتی سکولاریزه کنند. اما چنین روشی غلط است. بهتر این است که زمینه ی حقوقی براساس اصولی اخلاقی تعیین نشوند به همین خاطر می گوییم که ایجاد اصول اخلاقی ، تجویز آن به هیچ وجه باعث کاهش شرارت و اصلاح رفتار انسانها نمی شود. جوامع مذهبی ، اصولا یا براساس تجویزهای فردی ، که بعد مذهبی دین است سعی می کنند رفتار مردم را جهت بدهند و یا براساس شریعت و قوانینش که بعد شریعتی دین است ، تلاش می کنند قوانین جامعه را تنظیم کنند. هر دو ایده همانطور که گفتیم غلط است.

جامعه ی مدرن براساس اصل" آزادی منفی "حقوق را تنظیم می کند. در واقع این اصل بر جامعه ی مدنی استوار است که من قادر به انجام هر عملی هستم مگر آنکه عمل من منجر به نقض اختیارات و آزادی عمل دیگران شود. به بیان دیگر ، دایره ی آزادی عمل من نباید با دایره آزادی عمل دیگران همپوشانی داشته باشد. در این صورت ، مطمئن هستیم که عرف و سنن عقب مانده و زورگویی پیشوایان مذهبی و حاکمین مستبد ، آزادی عمل فرد را محدود نکرده و منجر به شرارت بیشتری افزون بر شرارت ها و تبه کاری های احتمالی افراد نخواهد شد. برای مثال همان عمل رابطه ی نامشروع یا پوشش انسانها که براساس سنت و عرف مذهبی جوامع ، ممنوع است در جامعه ی مدرن آزاد خواهد بود. از آنجایی که روابط خصوصی افراد با یکدیگر ضرری به دیگران وارد نمی کند ، بنابراین این عمل جزء حقوق انسانها محسوب می شود. اما عمل دزدی ، چون اخذ مالکیت با سلب مالکیت از دیگری است بنابراین با آزادی عمل دیگران مغایر بوده و جرم محسوب می شود. در صورتی که اگر بخواهیم براساس اخلاقیات عرفی عمل کنیم ، معمولا جوامع سنتی هر دو عمل را ممنوع اعلام می کنند چون با اصول و قوانین مذهبی مغایرت دارد.

بنابراین بین تنظیم حقوق و قوانین براساس آزادی منفی و عرف و اخلاقیات تفاوت بسیاری وجود دارد. عموم مردم تصور می کنند که اگر مردم به اخلاقیات ملزم باشند، تبه کاری و شرارت در میان مردم کمتر خواهد شد. اما همانطور که نشان دادیم ، تنها براساس مفهوم حق و آزادی است که می توان اختیار عمل انسانها را تنها تا جایی محدود کرد که منجر به شرارت و تبه کاری نشود. واقعیت هم این نتیجه ی منطقی ما را تایید می کند، در جوامع سنتی که با زور مذهب و حکومت و خانواده ، مردم را به رعایت اصول اخلاقی مجبور می کنند ، تبه کاری و شرارت حتی بیشتر از جوامع آزاد است. آزادی ، شرارت بوجود نمی آورد ، برعکس، هرکس با شناخت دقیق حیطه ی اختیارات خود ، قادر می شود که منافع خود را در جامعه پیش ببرد.

تنظیم حقوق بر اساس آزادی سلبی ، یک ضرورت سلبی برای کاهش جرم و جنایت در جامعه است. اما در بحث کاهش جرم ، در کنار ایجاد زمینه ی حقوقی صحیح ، راهکارهای ایجابی نیز وجود دارند که مرتبط است به ریشه کندن دلایل وقوع جرم مانند فقر و جهل و ... جامعه سرمایه داری با توجه به اینکه یک نظام سودمحور است ، قادر به حل این معما نیست و همچنان که فقر را تولید می کند ، جهل را بازتولید کرده و همین جهل ، جرم و جنایت و دوباره ی فقر را هم بازتولید می کند.

به عنوان جمع بندی ، نشان دادیم که برای اصلاح رفتار انسانها و کاهش جرم ، نیازی به مذهب و پاداش و جزا دهنده ی الهی نداریم. چنین مفاهیمی خیالی که می خواهند رفتار مردم را مانند کودکان کنترل کنند، شایسته یک جامعه ی پیشرفته نیست. مذهب اخلاقیات را در جامعه بوجود نمی آورد بلکه برعکس مذهب است که از اخلاقیات سوء استفاده می کند و آنرا برای توجیه اهداف خود به کار می گیرد. یگانه منشا اخلاق عقل است. اما هیچ روش قطعی برای تنظیم اخلاقیات توسط عقل نداریم. با اخلاقیات فردی نمی توان انتظار داشت که روابط انسانها در جامعه ای با این همه تضاد منافع و درگیری های فردی ، بهبود یابد. چنین تجویزهایی بی ارزش هستند. بنابراین ما به مفهوم حق گذر می کنیم. یعنی حق است که توسط کلیت جامعه ، اختیار عمل فرد را تعیین می کند. در اینجا این سئوال پیش می آید که آیا مفهوم حق براساس اخلاق و عرف تعیین می شود یا براساس آزادی. جامعه ی سنتی اولی را انتخاب می کند و جامعه ی مدرن دومی را. اگر حقوق انسانها را عرف و اخلاقیات حاکم تنظیم کند ، هیچ تضمینی وجود ندارد که آنها آزادی و اختیار عمل انسان را سلب کرده و شرارت بیشتری را موجب شوند. همانطور که در بسیاری از جوامع مذهب زده و دیکتاتور شاهد هستیم. اما اگر درک درستی از مفهوم آزادی سلبی داشته باشیم ، قادر هستیم اختیار عمل هر انسان را به گونه ای تعیین کنیم که موجب محدودیت اعمال دیگران نشود.

تمامی این نتیجه گیری ها ساده و منطقی به نظر می رسد. اما این استدلال ها در میان انبوه مفهوم پردازی ها و مغالطه ها گم می شوند. آیا آموزش چنین شیوه ی منطقی تفکر و تنظیم روابط میان انسانها ، کار سختی است؟ سئوال اصلی این است که چرا هنوز در جامعه ای زندگی می کنیم که نه حاکمین و محکومین درکی از آزادی و مفهوم حق در میان انسانها ندارند؟

از خود بیگانگی

guru — Sat, 17 Oct 2009 20:41:56 GMT

امین قضایی

از خود بیگانگی یک مفهوم فلسفی است ، ولی تنها به قلمروی کتاب های قطور و سخنان انتزاعی و مطنطن فیلسوفان تعلق ندارد ، بلکه همچنین یکی از زنده ترین تجربیات روزمره ی ماست. از خود بیگانگی مانعی بر سر راه تکامل و شادمانی زندگی جمعی انسان و در عین گامی ضروری برای رشد و ترقی اوست. یعنی چه ؟ چطور می تواند چیزی هم مانعی بر سر راه رشد انسان باشد و هم یک ضرورت؟ در این مقاله به این سئوال پاسخ خواهیم گفت. اما ابتدا بهتر است تمامی تعاریف مبتذل ، عوامانه و مذهبی برای از خودبیگانگی را دور بریزیم. از خود بیگانگی ، به معنای دور شدن از اصالت قومی و ملی، فرهنگ ، نژاد یا گذشته نیست. اگر بخواهیم به از خودبیگانگی که واقعا در زندگی روزمره ی ما رخ می دهد و از آن در رنج هستیم رجوع کنیم و نه تعابیر دیگر از این واژه ، باید ابتدا به مفهوم ساختار رجوع کنیم .

یک ساختار از واحدهایی تشکیل شده است که بین این واحدها ، قواعدی برقرار است. برای مثال مهره ها در صفحه ی شطرنج ، ساختاری را تشکیل میدهند که میان آنها قواعدی برقرار است ، هر کدام از مهره ها ، از ارزش نسبی برخوردار بوده و حرکت های تعریف شده ای دارند. اینها قواعد بازی شطرنج هستند ، اما این قواعد را خود ساختار تعیین می کند و نه کیفیت و ماهیت ِ مهره های شطرنج. برای مثال اگر یکی از مهره های شطرنج شما گم شد ، می توانید به جای آن مهره مثلا سرباز یا اسب ، یک قطعه سنگ بگذارید که می تواند همان نقش مهره ی شطرنج را ایفا کند. بنابراین نقشی که آن مهره ایفا می کند ، هیچ ارتباطی به ویژگی های فردی آن مهره ندارد. اکنون برای مثال اجازه دهید به یک اداره رجوع کنیم. کارمندان یک اداره ، منشی ، کارمند بایگانی ، مدیر و آبدارچی ، هرکدام وظایفی دارند که در ارتباط با کل ساختار اداره تعریف می شود. وظیفه ی کارمند بایگانی ثبت مدارک و پرونده ها و رجعت آنها در صورت نیاز است، آنچه کارمند بودن وی را تعریف می کند ضوابط و آیین های اداری هستند و نه خود ِ وی. اگر او یک شاعر یا هنرمند ، فیلسوف باشد هر مذهب و نژادی که داشته باشد ، در وظایف او به عنوان یک کارمند تاثیری ندارد. به بیان دقیق تر ، کارمند بودن فرد را نه ویژگی های فردی بلکه قواعد ساختار اداری تعیین می کند. به عبارتی فلسفی تر ، فرد خود را در دیگری یعنی در کلیت ( در اینجا اداره ، یا در جای دیگر کل ساختار جامعه) تعریف می کند. این مفهوم اصلی از خود بیگانگی است یعنی از دست رفتن هویت فرد در کلیت. یا تصویر شدن و تعریف شدن فرد توسط کلیت و در کلیت.

این می تواند هم خوب باشد و هم بد. چه بهتر که رنگ پوست ، جنسیت و قوم و نژاد فرد تاثیری در وظایف کاری و جایگاه وی در سلسله مراتب اداری نداشته باشند. از طرف دیگر ، فرد نمی تواند در سر کار ، خودش باشد ، او هویت خود را از دست می دهد و فرصتی برای بروز ویژگی ها ، علایق و ابتکارات و خلاقیت های خود را از دست می دهد. به همین جهت است که ازخودبیگانگی هم یک مانع است و هم یک ضرورت. ضرورت است چون آیا ممکن است رئیس اداره حقوق کارمندان را براساس جذابیت شخصی آنان تعیین کند و نه میزان و کیفیت کار آنان؟ از طرف دیگر یک مانع است چون اگر موقعیت این اداره را به کل جامعه تعمیم دهیم ، آیا افراد توسط وظایف و کارکردهایشان در جامعه ، سرکوب نخواهند شد و به موجوداتی گوش به فرمان رهبران دیوانه و مستبد خود تبدیل نخواهند شد؟ این معمایی است که بسیاری از فیلسوفان قرن نوزدهم و بیستم با آن دست به گریبان بوده اند. در اینجا یک رویکرد نسبت به مسئله وجود دارد :

این رویکرد همان بازگشت به فردیت و هویت است که در اوایل قرن نوزدهم ، اراده گرایان و آنارشیست ها از آن دفاع می کردند و از اواخر قرن نوزدهم تا حدودا اواخر قرن بیستم ، مکتب اگزیستانسیالیسم یا اصالت وجود ، مباحث خود را در دفاع از فردیت مطرح کرد. اگزیستانسیالیست ها مطرح می کردند که بدون حق انتخاب برای فرد ، ساختار اقتصادی و نهادهای بوروکراتیک او را خواهند بلعید و به موجودی منفعل و فرمانبردار تبدیل خواهد شد. بنابراین آنها تنها منشا آزادی را خود فرد می دانستند. ممکن است این حرف به نظر شما جذاب و درست به نظر برسد اما اگر من بگویم ، قانون و نهادهای جامعه هم می توانند منشا آزادی باشند ، آن وقت قضیه پیچیده می شود. علی رغم دغدغه و جذابیتی که این اندیشه می تواند داشته باشد ، راهکار آنان برای مسئله کاملا غلط است. برای ارائه یک راه حل درست ، ابتدا باید ببینیم که از خودبیگانگی کلی تر و اصلی تری که ساختار جامعه آنرا موجب می شود چیست؟

از خود بیگانگی کارمند در اداره ، در تحلیل نهایی ، معلول از خود بیگانگی در ساختار کلی ترجامعه است و بنابراین براساس کلیت گرایی ( یعنی درک جزء در رابطه با کل) باید از خودبیگانگی نظام تولید و توزیع موجود در جامعه یعنی سرمایه داری را بررسی کنیم. یافتن پاسخ به معمای فوق نیز با یک بررسی انتزاعی مانند تصور کردن یک اداره ، حل نمی شود بلکه باید به صورت دقیق ، انضمامی و تاریخی مسئله را بررسی کرد.

ریشه ای اصلی از خودبیگانگی در جامعه که دیگر صور از خود بیگانگی معلول آن است ، از خودبیگانگی در مبادله است. مبادله ، شکل غالب روابط اجتماعی میان انسانهاست. در واقع حتی رابطه ی کارمند با اداره هم یک مبادله ی کاری است. همانطور که مارکس می گوید انسانها تنها نگهبان کالاهای خود هستند. وقتی شما به مغازه ای برای خرید می روید ،( اگر آدم معقولی باشید ) کیفیت و قیمت و کلا ویژگی های کالای فروشنده برای شما مهم است و نه اینکه خود فروشنده کیست و از کجا آمده است. فروشنده هم به دنبال پولی است که شما می پردازید و به قول خودش ، مشتری مشتری است. این ویژگی مبادله به خودی خود مشکلی ندارد و اتفاقا لازم هم هست. اما وقتی مبادله برای خرید نیروی کاری کارگران باشد ، این ویژگی سویه ی شرورانه ی خود را نشان می دهد و منشا از خودبیگانگی ریشه ای در همین جاست. در مبادله قرارداد کاری که روزانه میان میلیون ها کارگر در یک جامعه با اقلیتی از کافرماها و سرمایه داران بسته می شود، کارگر نیروی کار خود را به کارفرما می فروشد. او در ازای تعداد ساعات کاری که در خدمت کارفرماست، مزد دریافت می کند و اینکه نیروی کاری او صرف انجام چه کاری می شود، برای او مهم نیست. کارفرما محصول کاری کارگران را گرفته و مزدی کمتر که صرفا معادل بازتولید نیروی کاری آنان باشد ، به ایشان پرداخت می کند. بنابراین کارگران هم از کار خود و هم از محصول کاری خود بیگانه می شوند. این از خودبیگانگی یعنی از خودبیگانگی انسان با کار خویش ، مانعی بزرگ بر سر راه پیشرفت بشریت است. کارگران موجوداتی نافرهیخته و ابزاری بارمی آیند ، از زندگی فقط جان کندن برای لقمه ای نان را تجربه می کنند، به آنها تنها به چشم نیروی کار نگریسته می شود و اینکه ایشان از کار خود چه می آموزند و چه خلاقیتی نشان می دهند، مهم نیست. خصوصا اینکه کارفرما ها برای افزایش بهره وری ، کار را مداوما به کارهای ساده و کوچک بین کارگران تقسیم می کنند بنابراین کارگر نسبت به منطق تولید ، فن آوری ، و هدفی که تولید یا خدمت اش دارد ، بی توجه و نادان باقی می ماند. مانند بلیط فروشی که تمامی زندگی و شخصیتش در یک کار تکراری و ساده گرفتن وجه نقد و تحویل بلیط ، از بین رفته و استحاله می شود.

اگر به دیگر اشکال از خودبیگانگی در زندگی روزمره دقت کنید ، از خودبیگانه شدن انسان با کار و محصول کاری خویش ، دلیل اصلی جهل ، ملالت زندگی و ابزاری شدن توده هاست. کارگران نسبت به هدف و محصول کاری خود بیگانه می شوند، بنابراین عده ای براحتی نیروی کاری خود را در لباس پلیس و ژاندارم و نظامی و زندانبان و نگهبان و... صرف سرکوب مردم ، جنگ و کشتار می کنند. چون آنها با فروختن نیروی کار خود ، نسبت به هدف کار خویش بی توجه شده و از نتایج آن بیگانه اند.

از این رو وقتی به صورت انضمامی و مشخص ازخودبیگانگی را بررسی کردیم، متوجه شدیم که راه حل در بازگشت به فردیت نیست بلکه مشکل اصلی در اینجاست که در سیستم تولیدی موجود ، مردم نیروی کارخود را می فروشند و نسبت به کار و محصول کاری خود بیگانه می شوند. راه حل ، در اصلاح و دگرگونی اساسی در ساختار است و نه بازگشت به اصالت فرد. مارکسیست ها برخلاف اگزیستانسیالیست ها ، برای تعالی ویژگی های فردی انسان ، خواستار آزادی کار از چنگ سرمایه اند تا دیگر کارگران مجبور نشوند نیروی کاری خود را بفروشند. پس دو راهکار برای حل مسئله وجود دارد: شورش فرد در مقابل ساختار و تاکید بر اخلاقیات فردی مانند آزادی فردی و حق انتخاب و... و یا درک درست مسئله در شرایط انضمامی موجود یعنی لغو کار مزدی. راه حل اول با ادبیاتی اخلاقی، ازخودبیگانگی را صرفا شری می داند که جامعه بر فرد تحمیل می کند اما راه کار دوم از خودبیگانگی را شر نمی داند ( برخلاف برخی از مارکسیست های عوام) بلکه گامی ضروری می داند در جهت پیشرفت تاریخی.

درست است که وقتی انسانها نیروی کاری خود را می فروشند ، منجر به از خودبیگانگی و مانعی بر سر راه انسانی تر شدن روابط اجتماعی می شود ، اما همین فروش نیروی کاری ، نسبت به مراحل پیشین تاریخ جامعه ی طبقاتی ، یک پیشرفت محسوب می شود. انسانها با ورود به عصر سرمایه داری، نیروی کاری خود را به کالا تبدیل کردند ، اما این از خودبیگانه شدن کار ، برای آزادی کارگر از زندگی دهقانی و از چنگ فئودال یا ارباب ضرورت داشت. برای اینکه انسان ها بتوانند کنار یکدیگر در شهرهای بزرگ و صنعتی زندگی و پیشرفت کنند ، لازم بود که از قالب زندگی روستایی که مملو از جهل و خرافات و توهمات بود بیرون آیند. جدا شدن نیروی کار از دهقان و تبدیل او به یک کارگر آزاد ، و در نتیجه ازخودبیگانگی ضروری بود. برخلاف آنچه رومانتیسیت ها و بسیاری از متفکرین می گویند اینطور نیست که دهقانان و یا اشراف از خود آگاه بوده اند و سپس در اثر روابط سرمایه داری ، از خود بیگانه شده اند.

از خودبیگانگی هم یک مانع است و هم یک ضرورت و نه شری که ساختارهای جامعه بر فرد تحمیل می کنند. بسیاری از متفکرین سعی می کنند به شیوه ای انتزاعی ، ازخودبیگانگی را با تضاد منافع فرد و اهداف سودمند گرایانه ی جمع توضیح بدهند. اما ما در اینجا برای درک مسئله و راه حل ، نیازی به لفاظی ها و مرثیه خوانی برای انسان اسیر ماشین ها و نهادها و ساختارهای سرکوبگر نداریم. همچنین نیازی نداریم با توضیح مفصل از نظرات فیلسوفان متعدد ازخودبیگانگی را شرح دهیم. بدون درک مسئله ، این مطالعات فراوان ، بی فایده خواهد بود.

درباره ی ضرورت انقلاب

guru — Sun, 11 Oct 2009 13:26:19 GMT

امین قضایی

( از مجموعه جزوات آموزشی )

بحث درباره ی انقلاب را برخلاف تعاریف و تقسیم بندی های ظاهری و بی ارزش جامعه شناسان، تنها وقتی می توان آغاز کرد که ببینیم چه چیز سبب پیشرفت جامعه می شود. آیا اصولا جوامع در طول تاریخ پیشرفت می کنند و اگر اینچنین است، این پیشرفت ، پیشرفت چه چیزی یا چه کسانی است ؟ و سئوال مهم تر این که آیا این پیشرفت به افزایش رفاه و سعادت بشریت منجر می شود یا خیر؟

در هر حال همه متفق القول هستند که جوامع در طول تاریخ تغییر می کنند. اما آیا این تغییرات ، رو به بهبودی وضعیت زیستی انسان است؟ در اینجا دیگر همگان اتفاق نظر ندارند. آنچه ما از تاریخ مشاهده می کنیم ، این است که جوامع پیچیده تر شده اند ، نیاز های ضروری انسان راحت تر برآورده می شود و ابزارها و کالاهایی که انسانها تولید می کنند هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت ، بهبود یافته است. به خاطر پیشرفت فن آوری انسان ها ، کالاهای بیشتری تولید می کنند و کالاها را راحت تر توزیع می کنند. هیچ کس منکر چنین پیشرفت هایی نیست . اجازه دهید این پیشرفت ها را پیشرفت فن آوری بخوانیم. همه قبول دارند جوامع ما در طول تاریخ از این جهت پیشرفت کرده است ، اما همه قبول ندارند که پیشرفت فن آوری موجب سعادت مندتر شدن جامعه شده است یا سعادت انسان متناسب است با میزان پیشرفت فن آوری اوست. در اینجا دو را بیشتر وجود ندارد:

راه اول این است که ندای بازگشت به گذشته را سر دهیم و تصور کنیم جوامع پیشین اخلاقی تر و انسانی تر بوده اند و حتی به قیمت از دست دادن تسهیلات و امکانات موجود ، وضعیت گذشته را بازسازی کنیم. به این دیدگاه ها در فلسفه ی سیاسی ، ارتجاعی می گویند. برای مثال مسلمانانی که خواهان بازگشت به شیوه ی زندگی و حکومتی هستند که مسلمانان در هزار و چهارصد سال پیش در مدینه داشتند ، ارتجاعی هستند چون آنها تصور می کنند به این ترتیب وحدت و برادری گذشته را باز می یابند. امری که در واقع خیالی و دروغین است. محافظه کاران در تمامی کشورها نیز عمدتا در مواردی مانند خانواده ، ازدواج ، آموزش و پرورش ، برقراری نظم ، برخورد با جوانان ، سقط جنین و ...خواهان حفظ و گاهی بازگشت به ضوابط اخلاقی گذشته هستند. تمامی این افراد که می خواهند تاریخ را به عقب بازگردانند و یا شیوه های قدیمی و منسوخ زندگی را همچنان حفظ کنند، ارتجاعی هستند.

راه دوم این است که بپذیریم پیشرفت فن آوری و پیچیده تر شدن جوامع ، زندگی را هم آسان تر می کنند و در نتیجه منجر به سعادت بیشتر انسان در این دنیا خواهد شد . با بهبود شیوه های درمانی ، متوسط طول عمر انسان بیشتر شده است و فن آوری موجب افزایش سطح بهداشت و در نتیجه کاهش مرگ و میر کودکان گشته است. ارتباطات و وسایل نقلیه ، موجب توزیع کالاها در کمترین سرعت ممکن به سراسر دنیا می شود و کسی هم نمی تواند منکر افزایش دانش و سواد بشری در اثر فن آوری ارتباطات باشد. بنابراین بسیار منطقی است که تصور کنیم پیشرفت فن آوری ، منجر به سعادتمند تر شدن بشر می شود و جوامع ما براستی رو به رشد هستند. پس آیا عجیب نیست که عده ای خواهان بازگشت به شیوه های قدیمی تر زندگی باشند و یا عده ای از وضع موجود راضی نباشند؟ واقعیت این است که میزان پیشرفت فن آوری و توانایی انسان برای تولید کالاها با سعادت کلیه ی انسانها متناسب نیست. آیا سهم تمامی مردم از پیشرفت های فن آوری، یکسان است؟ با وجود تمامی سیستم های مکانیزه ی کشاورزی ، حجم مواد غذایی تولید شده برای سیر کردن تمامی مردم دنیا کافی است. اما گرسنگی و سوء تغذیه همچنان هر ساله جان میلیون ها تن را می گیرد. آیا کارگران و توده های حاشیه نشین شهری یا روستایی ، با ثروتمندان متمرکز در محله های خاصی از شهر ، یکسان زندگی می کنند؟ بنابراین پیشرفت فن آوری و ظرفیت استفاده از آن در جهت رفاه بشر بسیار بیش تر از پیشرفت واقعی زندگی اکثریت انسانهاست.

این مقدمه ی طولانی را برای رسیدن به همین مسئله ی مهم ذکر کردم. در واقع مشکل اینجاست که پیشرفت فن آوری در صورتی می تواند به بهبود واقعی زندگی انسانها منجر شود که این پیشرفت منجر به پیشرفت شیوه ی تولید و توزیع کالاها هم بشود. بنابراین مشکل اصلی در شیوه ی تولید و توزیع کالاهاست. به بیان دیگر شیوه ی تولید کنونی و نهادهای سیاسی و اجتماعی که بر این شیوه ی تولید استوار هستند ، همواره عقب مانده تر از سطح فن آوری و ظرفیت تولیدی جوامع ماست. راه حل ما مانند ارتجاعیون، انکار پیشرفت فن آوری و بازگشت به نظام های قدیمی تر نیست ، بلکه باید شیوه ی تولید موجود را بررسی کرد . عده ای که گمان می کنند مردم به اندازه ی کافی کار نمی کنند و یا فن آوری به حد کافی پیشرفت نکرده است درکی از مشکل اساسی جامعه ندارند. به این دیدگاه که بر پیشرفت فن آوری و مدیریت آن تاکید می ورزد تکنوکراسی می گوییم. اما راه حل آنها عمدا یا سهوا هدف را اشتباه گرفته است.

برای این کار باید به علمی رجوع کنیم که سیستم تولید و توزیع ثروت در جامعه را بررسی می کند. به این علم ، اقتصاد سیاسی می گویند. کارل مارکس با همین انگیزه ، یعنی حل مسئله ی فوق ، از فلسفه به مطالعه ی این علم روی آورد. وی متوجه شد که تمامی اقتصاد دانان پیش از وی ، بر این مسئله سرپوش گذارده اند و تلاش کردند که سیستم تولید و توزیع موجود یعنی شیوه ی تولید سرمایه داری را عقلانی و متعادل جلوه دهند.

او دو مشکل را در این سیستم مشاهده کرد . اول کاهش نرخ نزولی سود و دوم کاهش مصرف . مشکل اولی را بدون رجوع به فرمول های اقتصاد سیاسی اینطور می توان توصیف کرد که چون تولید کالاها در دستان کارفرماهای منفرد و جدا از هم قرار دارد و هر کدام از اینها در پی افزایش سرمایه ی خود هستند ، در هر بار سرمایه گذاری ، بر سرمایه ی ثابت خود می افزایند یعنی مواد خام و ابزار آلات بیشتری تهیه می کنند ، اما سرمایه ی متغیر یعنی نیروی کار در جامعه نسبتا ثابت است. این امر منجر به کاهش نرخ سود می شود . اگرچه کارفرماها به صورت فردی ، بهره ی بیشتری از سرمایه گذاری بدست می آورند اما بعد از مدتی ، حجم کلی سرمایه ی ثابت مانند گلوله ی برفی که آنرا روی زمین می غلتانیم سنگین تر شده و در نهایت حرکت چرخه ی اقتصادی کندتر می شود. سرمایه داران به تدریج ورشکست شده و با اولین احساس ورشکستی ، کارگران را از کار اخراج می کنند و به این ترتیب گرسنگی و بیکاری و ورشکستگی از پی هم می آید. از آنجا که نظام تولیدی موجود در دستان عوامل منفرد و جدا از هم قرار دارد ، هیچ نوع عقلانیت و برنامه ریزی برای آن وجود ندارد و سرمایه داری بعد از مدتی دچار بحران و رکود می شود.

مشکل دوم کاهش مصرف است. از آنجایی که خریداران کالاهای یک کارفرما ، در واقع کارگرانِ دیگر کارفرمایان هستند ، این کارگران باید برای خرید این کالاها به اندازه ی کافی مزد دریافت کنند. اما کارفرماها تنها تا اندازه ای به آنها مزد می دهند که بتوانند زنده بمانند و نیروی کاری خود را بازتولید کنند. در نتیجه افزایش تولید ، تنها منجر به انبار شدن کالاها می شود ، بدون اینکه اکثریت جامعه یعنی کارگران توانایی خرید این کالاها را داشته باشند. در واقع فن آوری به اندازه ی کافی پیشرفت کرده و برای ارضای نیازهای همه ی مردم می توان تولید کرد ، اما چون کارفرماها تنها باید براساس قدرت خرید کارگران ، کالا تولید کنند و از طرفی برای همین تولید ، آنها را استثمار می کنند و مزدهای اندک به آنها می دهند ، همواره نیازهای مردم بسیار کم تر از ظرفیت تولید ارضا می شود.

پس مشکل از نظام تولید و توزیع جامعه یعنی نظام سرمایه داری است. این نظام عقب مانده است چون ابتکار تولید در دستان عده ای سرمایه دار منفرد و مجزا از هم هست که هر کدام تنها سود شخصی خویش را در نظر می گیرند. اکنون می دانیم که برای رفاه بیشتر انسانها و حداقل تامین نیازهای ضروری ، فن آوری به حد کافی پیشرفت کرده است و همواره هم در حال پیشرفت است و مشکل از عقب ماندگی فن آوری نیست. اگر مشکل از نظام تولید و توزیع سرمایه داری است ، این مشکل را چگونه می توان حل کرد؟ با اصلاح آن یا براندازی آن ؟

تنها یک راه برای رفع این عقب ماندگی شیوه ی تولید وجود دارد : تا وقتی که ابزار آلات تولید در دستان عده ی قلیلی از جامعه به نام سرمایه دارن باشد که آنها بر اساس سود شخصی با کوته نظری و حرص و آز با سرنوشت اکثریت جامعه بازی کنند و آنها را به بیکاری و بیگاری بکشانند ، این سیستم اصلاح نخواهد شد. بنابراین با توجه به مشکلاتی که ذکر کردیم ، مارکس راه حل را در پس گرفتن امتیاز و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید می بیند. اگر مالکیت بر ابزار تولید اشتراکی شود، در این صورت هدف تولید ، میزان نیاز مردم خواهد شد و نه سود شخصی چند کارفرما. در این صورت می توان با برنامه ریزی و سنجش نیازهای مردم ، میزان مواد خام و ابزار آلات تولیدی که در بخش های مختلف تولیدی به کار می رود را به طور متناسب تعیین کرد.

اکنون که به صورت دقیق معلوم شده است که رفع عقب ماندگی این نظام در گروی مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید است ، این لغو مالکیت خصوصی آیا با اصلاح ممکن است؟ مشکل اینجاست که این سرمایه داران ، برای حفظ مالکیت خود بر ابزار تولید ، از پلیس ، ارتش ، دولت و قوانین ویژه ای برخوردار هستند و حتی از امکانات فرعی تری مانند رسانه و تبلغیات و فرهنگ و آموزش و پرورش خاص خود استفاده می کنند. بسیار خوشحال می شدیم اگر آنها را قانع می کردیم که ابزار تولید برای ارضای نیازهای همه ی مردم است و نه سود شخصی آنها با استفاده از کار دیگران . اما واقعیت اینطور نیست. برای لغو حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید ، باید از نیروی قهری استفاده کرد و این همان انقلاب اجتماعی است . آنچه انقلاب را برعلیه سرمایه داری ضروری می سازد ، سعادت مندتر شدن بشریت است.

تا اینجا متوجه شدیم که فن آوری پیشرفت می کند و انسانها می آموزند که بر طبیعت و نیازهای خود فائق آیند. اگر بشر سعادتمندتر زندگی نمی کند، راه حل در ساده زیستی ، بازگشت به شیوه های ساده تر زندگی و یا تحمیل اخلاقیات بر مردم نیست. این روش ها ارتجاعی بوده و واقعیت این است که وضعیت مردم را وخیم تر می سازند. مشکل اصلی اینجاست که نظام تولید و توزیع جامعه ، متناسب با پیشرفت فن آوری رشد نمی کند و در هر مرحله ای از تاریخ همواره یک گام از آن عقب تر است. سپس با رجوع به اقتصاد سیاسی مارکسیستی ، نشان دادیم که مشکل سیستم تولیدی موجود یعنی نظام سرمایه داری با لغو مالکیت خصوصی بر ابزار تولید حل می شود. برای این کار انقلاب اجتماعی و استفاده از نیروی قهری لازم است.

برخی انقلاب ها را به خاطر استفاده از خشونت نفی می کنند. دقت کنید که ما در اینجا خشونت را تایید نکردیم بلکه استفاده از نیروی قهری را تایید کردیم ، این به معنای خشونت نیست. همانطورکه با قهر و اجبار باید مال خود را از دزد پس بگیریم و هیچ کس این کار را اعمال خشونت بر مجرم نمی داند ( در عین حال باید حقوق همین مجرم را هم در نظر گرفت و به خاطر عملش بر او خشونت روا نداشت) ، کسی هم نباید انقلاب اجتماعی مردم برعلیه سرمایه داران که در واقع دزد ِ ثمره ی کار و تلاش کارگران هستند را خشونت بداند. برعکس ، این سرمایه داران هستند که در مقابل خواسته های به حق مردم از خشونت و خون ریزی ابایی ندارند . ممکن است بسیاری از انقلابیون خشونت روا داشته باشند اما گفته ی ما به معنای تایید تمامی اعمالی نیست که تا کنون انقلابیون انجام داده اند . آنچه ما تایید می کنیم ضرورت انقلاب و استفاده از قهر برای پس گرفتن حق مردم است. در اینجا هیچ ضرورتی برای اعمال خشونت وجود ندارد. انقلابیون مارکسیست خوشحال می شوند که این کار را بدون ریختن خون از بینی یک نفر انجام دهند.

کسانی که انقلاب برای براندازی شیوه ی تولید سرمایه داری را منکر می شوند ، در واقع منکر ضرورت پیشرفت زندگی تمامی بشریت متناسب با پیشرفت فن آوری هستند. این انقلاب تنها واژگونی یک قدرت با قدرت دیگر نیست ( مانند آنچه در انقلاب اسلامی رخ داد که یک انقلاب سیاسی دانسته می شود. یعنی واژگونی یک دولت سرمایه داری با دولت سرمایه داری دیگر. جایگزینی پادشاه با پیشوای مذهبی) ، انقلاب سوسیالیستی بازگرداندن ثمره ی کار و زندگی هر انسانی به خویشتن است.

ایدئولوژی چیست؟

guru — Thu, 08 Oct 2009 22:46:58 GMT

از مجموعه جزوات آموزشی

امین قضایی

معمولا واژه ی ایدئولوژی را در بین نوشته های روزنامه نگاران ، سخنان جامعه شناسان و تحلیل گران سیاسی و روشنفکران می شنویم . مثلا اینکه حکومت های کمونیستی برخلاف جهان غرب ، با ایدئولوژی اداره می شدند و می شوند. یا مثلا روشنفکری ادعا می کند که من به هیچ ایدئولوژی و به هیچ ایسمی وابستگی یا اعتقاد ندارم. ممکن است مردم دقیقا متوجه منظور گوینده از کاربرد واژه ی ایدئولوژی نشوند ، ولی واقعیت این است که اغلب این مدعیان هم مفهوم ایدئولوژی را نمی دانند و در معنایی به کار می برند که پوچ و بی معناست. در واقع ایدئولوژی بسیار بد به کار می رود و هیچ کس ، حتی اندیشمندان بزرگ هم مفهوم پردازی دقیقی از آن نکرده اند.

در زبان رسانه ها معمولا ایدئولوژی به صورت مجموعه ی منجسمی از عقاید و باورها به کار می رود که توسط حاکم و مذهبین و غیره با جزم اندیشی یا زور و قدرت و بعضا فریب به مردم حقنه می شود. اما در میان جامعه شناسان ایدئولوژی کاربرد وسیعتری پیدا می کند و حتی باورها و سنن عامه را هم در بر می گیرد. برخی هم ایدئولوژی را مجموعه احکام و روش های زیستن می دانند که از یک جهان بینی حاصل شده است. هیچکدام این دیدگاه ها دقیق نیست چون در واقع متناقض نما است. اول آنکه تنها دولت ها و مذاهب نیستند که عقاید و احکام و دستورالعمل هایی را برای زندگی به مردم تحمیل می کنند ، خانواده ، سنت و فرهنگ و حتی دانشمندان و خود جامعه شناسان هم این کار را می کند. پس نمی شود واژه ی ایدئولوژی را به حکام محدود کرد. از طرفی ایدئولوژی را نمی توان با جهان بینی یا علم و دانش حقیقی مجزا کرد ، چون تاریخ علم و فلسفه بوضوح نشان داده که در پشت بسیای از عقاید به ظاهر علمی هم ، قدرت نهادها و منافع گروهی از انسانها حاکم است. در نهایت اگر هم ایدئولوژی آنچنان کلی است که تمامی اگاهی ها و سخنانی که بشر تولید کرده را در بر می گیرد، پس چه چیزی ایدئولوژی نیست و اصلا کاربرد این مفهوم چه معنایی به خود می گیرد ؟ بنابراین هرکدام از این نظرگاه ها درباره ی ایدئولوژی در مفهوم پردازی دقیق این واژه ناتوان می ماند.

تری ایگلتون ، یکی از نظریه پردازان مارکسیست در دنیای انگلیسی زبان در کتاب "درباره ی ایدئولوژی" تلاش می کند که با ذکر تعابیر متفاوت ایدئولوژی در نظریه ی متفکران مارکسیست در طول تاریخ، دیدگاه دقیقتری از این واژه بدست آورد. اما در نهایت باز هم هیچ تفسیر دقیق و بدون تناقضی بدست نمی آید. تا زمانی که نفهمیم چرا این مفهوم مهم است ، جمع بندی از این مفهوم به درد نخواهد خورد. اشتباه بسیاری از جمله آلتوسر در این تصور است که ایدئولوژی را به عنوان یک رویکرد در نظر نمی گیرد بلکه تصور می کند برخی از آگاهی یا ایدئولوژیک هستند و یا نیستند. در واقع وقتی ایدئولوژی یک رویکرد در آگاهی در نظر بگیریم ، تناقضی وجود ندارد. اجازه بدهید دقیقتر بررسی کنیم :

اول اینکه تمامی آگاهی هایی که در یک جامعه توسط افراد تولید می شود را می توان ایدئولوژی قلمداد کرد. اما این بدان معنا نیست که آنها عاری از حقیقت یا کذب هستند و یا همیشه حکم و دستوری صادر می کنند. بلکه بسیاری از انها مانند پیش بینی آب و هوا بی طرف هستند و یا مانند فرمول های ریاضی صحیح هستند. هر گزاره ای ، یعنی هر سخنی را می توان از دو منظر بررسی کرد : اول از منظر اینکه این گزاره آیا درست و یا غلط ، این گزاره چه می گوید و آنچه می گوید صادق است یا کاذب و تا چه حد با واقعیت منطبق است. این رویکرد را رویکرد معرفت شناختی گزاره می خوانیم. اما از منظر دوم هم می توان با یک گفته یا سخن برخورد کرد یعنی از این منظر که سخنگو چرا این گزاره را می گوید و چه اهداف و آمال و منافعی در پس این گفته دارد. بنابراین از منظر دوم تمامی دانش بشری ایدئولوژیک است . یعنی در هر حال کسی آنرا تولید کرده و موقعیت و منفعت و انگیزه های گوینده را بازگو می کند. بنابراین دانش سوای اینکه صحیح باشد یا غلط ، در هر حال با رویکردی ایدئولوژیک می توان آنرا بررسی و باید کرد.در برخورد با دانش و اگاهی که دیگران به خورد ما می دهند باید این رویکرد را مد نظر قرار داد. اکنون به این سئوال که چرا این رویکرد ایدئولوژیک مهم است، می توانیم اینگونه پاسخ دهیم که به نفع ماست که انگیزه ها و منافعی که در پس تولید یک آگاهی هست را در نظر بگیریم. چرا که ممکن است برخی از دانش ها با اینکه درست به نظر می رسند ، به ضرر ما تمام شوند و موجب ستم بر برخی از انسانها شوند. شاید تعجب کنید اما خود شما در هم زندگی روزمره معمولا این رویکرد ایدئولوژیک را در نظر می گیرید. اجازه دهید مثالی بزنم.

فرض کنید کسی در جمعی بدون مقدمه به یک معلول بگوید افلیج و چلاق! البته این فرد بی ادب ، واقعیت را گفته است اما چون گزاره ی او صحیح است ، آیا معلول نباید ناراحت شود و واکنشی انجام دهد؟ مسلما شما می گویید که هدف او از این گفته تمسخر و تحقیر فرد مورد نظر بوده است. در واقع شما صرفا رویکرد معرفت شناختی به سخنان عادی مردم ندارید بلکه همواره رویکرد ایدئولوژیک گزاره که همان هدف سخنگوست را مد نظر قرار می دهید . اگر در زندگی روزمره ی ما ، دربرابر سخنان یکدیگر همواره اهداف و انگیزه ها را مد نظر قرار می دهیم و این برای ما بی اندازه مهم است،آیا نسبت به دانش و آگاهی که نهادهای جامعه تولید می کنند نباید رویکرد ایدئولوژیک داشت. شاید همانند تحقیر و ستمی که فرد بی ادب مثال فوق به خرج می دهد ، دانش و آگاهی هایی که در جامعه تولید می شوند در خدمت ستم و آزار عده ای از مردم یا در خدمت منافع شریرانه ی عده ای دیگر باشد.پس مفهوم ایدئولوژی بسیار مهم است. باید دانش هایی مانند جامعه شناسی ، انسان شناسی ، روان شناسی ، مدیریت و اقتصاد و ...را از این منظر بررسی و نقد کرد. نه تنها از این منظر که این نظریات درست یا غلط هستند بلکه از این منظر هم آنها را بررسی کرد که این دانش ها در خدمت منافع چه کسانی است؟

پس اکنون می دانیم که مفهوم ایدئولوژی چرا مهم است. همچنین اکنون درک می کنیم رسانه ها، روزنامه نگاران و تحلیل گران بی سواد سیاسی و... با کاربرد نادرست این مفهوم آنرا را لوث کرده اند. آنها معمولا عقاید مخالفین خود را ایدئولوژی و عقاید خود را حقیقت می خوانند. گویی دانش بشری به ایدئولوژی و حقیقت قابل تقسیم است. مثلا حکومت هایی هستند که با ایدئولوژی حکم می رانند و بقیه خیر. این چنین سخنانی با توجه به مفهومی که از ایدئولوژی ارائه دادیم بی معنا و مهمل هستند.

اکنون یک سئوال مهم پیش می آید ؟ آیا دانش راستین ، دانشی است که اهداف و منافع سخنگو کمترین دخالت و تاثیر در آن سخنان داشته باشد و دانش کاذب ، دانشی است که صرفا منافع سخنگویش را هدف خود قرار می دهد؟ آیا ما می توانیم به چنین گزاره های بی طرفی دست یابیم؟ واقعیت این است که رویکرد ایدئولوژیک در گزاره ها متفاوت است. مثلا گزاره های علمی از سخنان یک رئیس جمهور کمتر ایدئولوژیک هستند، اما بدین معنا نیست که گزاره ای مطلقا بی طرف و غیرایدئولوژیک وجود دارد. اما اینکه یک گزاره ایدئولوژیک باشد خوب است یا بد؟ در واقع هدف این نیست که ما سعی کنیم تا انجا که ممکن است گزاره هایی بی طرف و صادقانه بیان کنیم که بیشتر مقصودی معرفت شناختی داشته باشند تا ایدئولوژیک. این هدفی کاذب است. در واقع کسانی مانند آلتوسر که ادعا می کنند چنین هدفی برای شناخت راستین در کار است ، سخت در اشتباه هستند. اصلا چه اشکالی دارد که برخی از سخنان ما منعکس کننده ی منافع ما باشد. برای مثال زن یا اقلیتی که خواهان حق خویش یا کارگری که خواهان حقوق پایمال شده ی خود است ، آیا سخنان و شعارهایش رویکردی ایدئولوژیک ندارند؟ آیا سخنان آنها منافع شان را منعکس نمی کند؟ البته که ایدئولوژیک است. اما به خوبی می دانیم که این سخنان نه شرورانه بلکه رهایی بخش و ضروری هستند. پس ایدئولوژی خوب چیست و ایدئولوژی بد چیست؟

اینکه ما بخواهیم بی طرف باشیم و گزاره های ایدئولوژیک را از گزاره های کاملا معرفت شناختی جدا کنیم ، به درد علوم طبیعی می خورد. در علوم انسانی تلاش برای ایجاد چنین تفکیکی هیچ اهمیت و ارزشی ندارد. همانطور که برای شما مثال فوق را آوردم ، اگر مظلوم ، خواهان حق خود باشد ، نمی توان سخنان او را بواسطه ی اینکه منافع اش را منعکس می کند ، به عنوان سخنانی ایدئولوژیک و طرفدارانه رد کرد . پس اکنون این سئوال پیش می آید که چه قضاوتی باید در مورد گزاره ها و سخنان تولید شده در جامعه بکنیم؟

اجازه دهید از اینجا شروع کنیم که هیچ اشکالی ندارد که گزاره ای ایدئولوژیک باشد. ایدئولوژی بودن به خودی خود ، نه خوب است و نه بد. نه رهایی بخش است و نه ستمگر. اما زمانی ایدئولوژی موجب فریب و تحمیق توده ها می شود که سخنگو منافع و امیال خود را در پس گزاره اش پنهان کند. و زمانی ایدئولوژی قابل پذیرش است که سخنگو ، اتفاقا به انعکاس منافع و امیال و انگیزه های درونی خود در پس سخن اش اذعان داشته باشد. بنابراین معیار قضاوت ، نه ایدئولوژیک بودن یا نبودن ، بلکه پنهان کاری یا افشاگری است.معترضی که در پس شعار و مطالبه ی خود ، منافعش را پی گیری می کند با رئیس جمهوری که در پس سخنانش برای امنیت و آرامش و نظم ، همان معترض را سرکوب می کند ، هر دو سخنانی ایدئولوژیک ارائه می دهند. یعنی می توان با رویکرد ایدئولوژیک گزاره های آنها را بررسی کرد. اما تفاوت در اینجاست که اولی منافع اش را مشخصا و صریحا در سخنش ابراز می کند و دومی منافع حکومت خود را در پس سخنانی برای حفظ نظم و امنیت پنهان می سازد. کارل مارکس ایدئولوژی را آگاهی کاذب طبقه ی مسلط توصیف می کند. این تعریف در واقع همان نوع ایدئولوژی را هدف قرار می دهد که پنهان کننده ی منافع سخنگو است . مفهوم کاذب را در این تعریف باید به صورت ایجاد گمراهی و کژدیسگی فهمید نه به معنای غلط بودن محتوای گزاره ها. اکنون من از شما می پرسم چه کسانی سعی می کنند منافع خود را در پس گفته هایشان پنهان دارند؟ جواب واضح است همان حاکمین جامعه که از وضع موجود سود و منفعت می برند و به همین دلیل تلاش می کنند منافع ستمگرانه و نابه حق آنها آشکار نشود. و چه کسانی تلاش می کنند منافع خود را در پس گفته های خود آشکار سازند؟ کسانی که منفعتی از وضع وجود ندارند و علی رغم تلاش و زحمتی که برای ساخت جامعه می برند ، منافع خود آنها نادیده گرفته می شود . بنابراین میان ایدئولوژی طبقه ی فرودست و کارگر و ایدئولوژی طبقه ی مسلط و حاکم تفاوت وجود دارد.

اکنون چه قدر نفرت انگیز به نظر می رسند کسانی که مدعی هستند به هیچ ایسم و ایدئولوژی اعتقاد ندارند. آنها در واقع دروغگو هستند چون هر گزاره و هر سخنی را می توان ایدئولوژیک بررسی کرد و مطمئنا هر کسی از هر سخنی قصد و غرضی دارد. آیا می توان باور کرد این افراد خادمان حقیقت اند و فقط قصد شان از تولید دانش ، رسیدن به حقیقت باشد؟! البته باید ابله باشیم که چنین چیزهایی را باور کنیم. گزاره ی بی طرف ممکن نیست ، اما دقیقا همان کسانی که ادعا می کنند بی طرف هستند با ادعای همین بی طرفی قصد دارند منافع طبقاتی ، جنسی و نژادی و ... خود را پنهان کنند . آنها در واقع نه تنها بی طرف نیستند بلکه به خاطر همین ادعای بی طرفی ، نامنصف و فریبکار هستند.

نظام آموزشی، آموزش نظام است

guru — Tue, 06 Oct 2009 20:48:56 GMT

از مجموعه جزوات آموزشی

امین قضایی

اگر کسی سئوال کند هدف وجودی مدارس و دانشگاه ها چیست،با تعجب از نادانی وی، به او پاسخ خواهند داد که این نظام های آموزشی سواد ، مهارت و آگاهی و تخصص لازم را به کودکان و جوانان می دهند تا آنها را برای ورود به جامعه و قبول مسئولیت آماده کنند. اما من در اینجا می خواهم ادعا کنم که چنین نیست و این پاسخ دم دستی یک کلاه برداری بزرگ است. برای درک این فریب بزرگ ، باید شیادی را افشا کنیم که در زبان روزمره نهفته است.

وقتی مردم در زبان روزمره درباره ی چیزها و پدیده های اطراف خود سخن می رانند ، معمولا به کارکرد عادی آنها اشاره می کنند. برای مثال مدرسه باید وجود داشته باشد تا کودکان بتوانند در آن تحصیل کنند و سواد بیاموزند. این کارکرد مدرسه است که در زبان روزمره امری عادی و بدیهی قلمداد می شود. به این نوع دیدگاه نسبت به چیزها و نظم امور ، "کارکردگرایی" می گویند. یعنی نظرگاهی که چیزها و پدیده های اجتماعی را با کارکرد آن توضیح می دهد. پاسخی که در ابتدای مقاله به پرسش فوق داده شد نیز از همین نظرگاه کارکردگرا برمی خیزد. اگر بخواهیم به همین ترتیب به نهادها، پدیده ها و رویدادهای اجتماعی نگاه کنیم ، همه چیز عادی و طبیعی است برای مثال پلیس باید وجود داشته باشد تا از اعمال تبه کارانه و خلاف قانون شهروندان جلوگیری کند. کارکرد دادگاه هم به سادگی مجازات مجرمین است تا از ارتکاب دوباره ی آن عمل در جامعه ممانعت شود. به همین ترتیب کارکرد اتومبیل ها ، حمل ونقل سریع انسانها در سطح شهر است، و یا بازار جایی است که ما مایحتاج خود را از آنجا خریداری می کنیم و ....

خوب ! کارکردگرایی چه ایرادی دارد؟ آیا این پاسخ ها غلط هستند؟ برخی از فیلسوفان و متفکرین می گویند که این نوع کارکردگرایی عوامانه فاقد دیدگاه انتقادی است. واقعیت این است که نهادهایی که از آنها ذکر کردیم ، درست عمل نمی کنند و در بسیاری از موارد نه تنها مفید بلکه مضر هستند. حتی اتومبیل که اینچنین کارکرد ساده ای دارد، در واقعیت منجر به آلودگی هوا و آلودگی صوتی ، تصادفات و مرگ و میر ناشی از آن و... می شوند. اگر اشیا و نهادها کارکردهای مشخص و قابل تعریفی دارند پس چرا گاهی کارکردی شرورانه می یابند تا حدی که حتی آرزو می کنیم ای کاش این نهادها مانند دولت و زندان و دادگاه و مدرسه و ارتش و ... هرگز وجود نداشتند. چون مردم دیدگاه انتقادی ندارند، نمی توانند پاسخ درستی به این معضلات اجتماعی بدهند. شاید شنیده باشید که بسیاری از مردم دلیل مشکلات روزمره و جامعه ی خود را ضعف مدیریت در این نهادها می دانند. مردم کارکرد این نهادها را می دانند ( یا در واقع به آنها گفته شده و آنها نیز به طور غیر انتقادی پذیرفته اند) اما وقتی شرارت نهفته در این نهادها و نظم و ترتیب امور را می بینند ، تصور می کنند که حتما این نهادها خوب اداره نمی شوند و توسط افرادی نالایق یا شرور مدیریت می شود.سپس عده ای از شایسته سالاری ، نداشتن وجدان کاری و ... دم می زنند. اما این افسانه ای بیش نیست. واقعیت این است که کارکردگرایی موجود در زبان روزمره ، مانع یک دیدگاه انتقادی نسبت به جامعه می شود.

گفتیم که کارکردگرایی سبب می شود که ما نتوانیم سنجش و نقد درستی از نهادها و پدیده های اجتماعی داشته باشیم. اما چگونه می توانیم ارزیابی و نقد درستی از نهادهای اجتماعی داشته باشیم؟ چه دیدگاهی می تواند ما را از کارکردگرایی ساده انگار عموم مردم جدا کند؟ دیدگاه صحیحی که به ما یک نظرگاه انتقادی می دهد ، "کلیت گرایی" است. کلیت گرایی یعنی اینکه ما جزء را در رابطه با کل توضیح می دهیم. کارکردگرایی معمولا اشیا و نهادها را با کارکردهای ساده ای که دارند توضیح می دهند و هر جزئی برای خود کارکرد مخصوصی دارد . برای مثال مدرسه و دانشگاه و زندان و بیمارستان و ارتش و بازارآزاد و شرکت خصوصی که شما در آن کار می کنید ، هر کدام اجزائی هستند که کل جامعه را تشکیل می دهند اما از نظر کارکردگرایی اینها هرکدام کارکرد مجزای خود را داشته و بی ارتباط به هم به نظر می رسند. "کلیت گرایی " ،برخلاف "جزئی نگری" ، ما را عادت می دهد تا نهادها و نظام های اجتماعی را در رابطه با نظامی کلی تر بررسی کنیم که کلیت جامعه را اداره می کند. باید هر کدام از نهادهای فوق که جزئی از جامعه هستند را در ارتباط با نظام های کلی تر بررسی کنیم. نظام کلی که جوامع ما در این برهه ی تاریخی ، نظام سرمایه داری است ، یعنی نظامی که به شیوه ی خاصی تولید و توزیع کالاها را برعهده دارد و برای این کار نهادهایی را تاسیس کرده است. تمامی نهادهای فوق جزئی از این نظام کلی تر هستند و اگر می خواهیم دیدگاه درستی درباره ی این نهادها داشته باشیم باید ارتباط و کارکرد این نهادها را در رابطه با نظام کلی تر سرمایه داری بررسی کنیم.

بنابراین وقتی فردی که عادت دارد با دیدگاهی کارکردگرا به نهادها نگاه کند، کارکرد نهادهای جزئی جامعه را ضروری و درست می بیند اما متوجه کارکرد پنهانی که این نهادهای جزئی با نظام کلی دارند ، نمی شود. اگرهدف نظام کلی جامعه منافع و مقاصد عده ای قلیل در جامعه را به پیش ببرند ، اگر کلیت عقب مانده و ستمگر باشد ، اجزا هم از همان عقب ماندگی ها وشرارت ها در رنج خواهد بود .فرد عامی فکر می کند حتما این نهادها خوب اداره نمی شوند و فساد و رشوه و ... ( اگرچه واقعیت دارد اما دلیل اصلی نیست ) بیداد می کند. او جزء را در رابطه با کل بررسی نمی کند و بنابراین در یک کارکردگرایی عوامانه فرو می رود.

اکنون به نظام آموزشی باز می گردیم. دوباره سئوال خود را تکرار می کنیم : هدف وجودی مدارس و دانشگاه ها چیست؟ اکنون دیگر کسی نمی تواند به سادگی کارکرد ساده ی مدارس و دانشگاه ها را به خورد ما بدهد . باید نظام آموزشی به عنوان یک نهادی جزئی را در رابطه با نهاد کلی تر بازار آزاد و سرمایه داری بررسی کنیم.( یعنی کلیت گرایی ) این امر بوضوح در اقتصاد سیاسی ثابت شده است که نظام سرمایه داری ، تنها منافع عده ی قلیلی از سرمایه داران را تامین می کند و مطمئنا این نظام و ماشین های دولتی اش ، از نهادهای جزئی مانند نظام آموزشی نیز برای خدمت به همین هدف ، بهره می برد. پس بیایید این کارکرد ساده ی و فریبکارانه ی سوادآموزی و آمادگی جوانان برای ورود به جامعه را فراموش کنیم. نهادهای آموزشی علاوه بر جدول ضرب و حروف الفبا یا فرمول های شیمی و فیزیک ، ایدئولوژی را به جوانان می آموزاند . این ایدئولوژی (یعنی اگاهی کاذب) جوانان را مسخ می کند تا استثمار و بهره کشی و ستمگری نظام را نبینند.مشخصا نظام کل می خواهد که جوانان به کارگرانی متخصص و ماهر تبدیل شوند تا برای آنها به خوبی کار کنند. اما در کنار این آموزش برای کار ، به آنها دیدگاه و عقایدی درباره ی جامعه تزریق می کند که متوجه نشوند این نظام در خدمت مشتی سرمایه دار تنبل ، مفت خور و بهره کش است.

بنابراین یکی از کارکردهای پنهان و اهداف کلی تر از نظام آموزشی تزریق ایدئولوژی است.اما وقتی دیدگاه کارکردگرا را کنار بگذاریم می توانیم به اهداف شرورانه دیگری نیز توجه کنیم : برای مثال نظام های اموزشی شخصیت و هویت جوانان را با زندگی اردوگاهی در مدارس نابود می کند. آنها از همان کودکی سکوت و اطاعت از معلم و و استاد و ناظم را می آموزند ، تا در آینده نیز در برابر نظم موجود ، جسارت و شخصیت لازم برای گرفتن حق خود را نداشته باشند.تفکیک جنسیتی در مدارس ، ترویج عقاید و خرافات مذهبی و آموزش انضباط و تحمیل نظم اجباری از دیگر اهدافی است که نظام آموزشی دارد. به گفته ی یکی از متفکرین و نظریه پردازان شورش دانشجویی در فرانسه ، یعنی گای دوبور ،" نظام آموزشی ، آموزش نظام است."

چرا خدا وجود ندارد؟

guru — Mon, 28 Sep 2009 18:29:50 GMT

امین قضایی

مذاهب ادعاهای شگرفی درباره ی حقیقت جهان و هستی دارند که حتی بزرگترین نظریات علمی و متون فلسفی با چنین قطعیتی گزاره ای ابراز نمی کنند. این مذاهب هنوز بر رفتار و ذهنیت اکثریت عظیم مردم جهان سلطه دارند. مذاهب سامی یعنی سه مذهب یهودیت ، مسیحیت و اسلام به پیروان خود می گوید خدای یگانه ای خالق هستی است و آن را از هیچ ظرف شش روز آفریده است. آفرینش انسان نیز بی دلیل نیست و دنیای اصلی برای زندگی سعادتمند جهانی است بعد از مرگ و این دنیای زودگذر تنها عرصه ای برای آزمون رفتارهای انسان توسط خداوند است . سپس در روز قیامت که پایان جهان است ، مردگان زنده خواهند شد و خداوند نسبت به اعمال انسانها ، آنها را جزا یا پاداش خواهد داد.

اینها سخنانی است که از کودکی به ما آموخته اند اما آیا واقعا چنین داستان ها و پیش گویی هایی صحت دارد؟ برچه اساس می توانیم درباره ی آنها قضاوت کنیم؟ مطمئنا یگانه راه برای تعیین صحت یا سقم یک گزاره ، عقل ماست. ( در کتب درسی به ما گفته می شود که به جز عقل ، از طریق وحی هم می توان شناخت حاصل کرد، اما این مغلطه ای است آشکار چون تشخیص اینکه یک سخن مشخص ، وحی منزل است یا یک شیادی باز بر عهده ی عقل است.)عقل به ما می گوید چیزی را بدون دلیل کافی نپذیریم . این اصلی است که فیلسوفان به آن اصل دلیل کافی می گویند. در واقع باید به هر ادعایی بگوییم "نه" مگر آنکه مدعی مورد نظر دلایل کافی برای باور کردن آن ادعا به ما ارائه دهد.

چرا باید به اصل دلیل کافی متکی باشیم؟ به دلیل اینکه اصل دلیل کافی بر اصل دیگری متکی است به نام اصل عدم تناقض . به بیان دیگر اگر به اصل دلیل کافی متکی نباشیم مجبوریم گزاره های متناقض را بپذیریم. مثلا به کسی در یک خانواده ی مسلمان به دنیا آمده باشد از کودکی گفته می شود که او بعد از مرگ به عالم برزخ خواهد رفت و در آنجا تا روز قیامت منتظر خواهد ماند ، اگر او در خانواده ای بودایی به دنیا می آمد به او گفته می شد که بعد از مرگ ، روح او در موجود دیگری حلول خواهد کرد و دوباره در پیکره ی یک موجود زنده ی دیگر چرخه ی زندگی را از سر خواهد گرفت. اگر فرد بدون دلیل کافی هر گزاره ای را بپذیرد تنها به خاطر اینکه در یک موقعیت جغرافیایی وفرهنگی خاص به دنیا آمده است ، گزاره های متفاوتی را خواهد پذیرفت که با هم در تناقض هستند. اگر بدون دلیل کافی هرچیزی را که از کودکی به خورد ما می دهند بپذیریم در این صورت در طول زندگی مجبوریم گزاره های متناقضی را بپذیریم و بنابراین انسان خردمندی نخواهیم بود. در واقع ابلهی هستیم که به چیزی اعتقاد داریم که اولین شیاد به ما گفته است.

علاوه بر این ، اکثر دعویات مذهبی ، عقاید و باورهایی هستند مربوط به هزاران سال پیش ، یعنی در زمانی که ذهن انسان هنوز قادر به کشف طبیعت نبود و اصلا درک درستی از جهان اطراف خود نداشت. اگر به اسطوره های مردمان بدوی در هزاران سال پیش رجوع کنیم ، باورهای آنها آنچنان خنده دار است که هیچ انسان امروزیی حاضر به قبول آنها نیست . مشکل اینجاست که اکثر اعتقادات این مذاهب بزرگ امروز هم به همان قدمت اسطوره های قدیمی است و ریشه ی آن به اسطوره های کهن باز می گردد. انسان بدوی درست مانند کودک که در کمد اتاق خواب خود هیولا می بیند، جهان اطراف را پر از اشباح شرور و ارواح نیاکان خود می دید. با توجه به این انبوه اسطوره ها و خرافات کهن ، باید راهی برای درک درستی یا نادرستی آنها پیدا کنیم.

اکنون سئوال بعدی این است که بر چه اساس می توانیم درستی یا نادرستی یک گزاره را تشخیص دهیم؟ از لحاظ روش شناسی و فلسفه ، تنها دو راه برای تعیین صحت یا سقم یک گزاره وجود دارد : اول از طریق تجربه و دومی از طریق منطق. ما پنج حس داریم که از طریق آن دنیای اطراف خود را ادارک می کنیم. شناخت تجربی به شناختی می گویند که بتوانیم که با استفاده از حواس خود و در اثر مشاهده ی مکرر ، یک نتیجه را بدست آوریم. مثلا هر روز صبح مشاهده می کنیم که خورشید از شرق طلوع می کند. می توانیم بگوییم که چرخش زمین در جهتی است که خورشید از شرق طلوع می کند چون تجربه ی مکرر ما این ادعا را نشان می دهد . نه فقط یک نفر که تمامی کسانی که قوه ی بینایی دارند می توانند این تجربه را مشاهده کنند. علومی که بر این روش شناخت اتکا دارند ، علوم تجربی نام دارند. اکنون سئوال این است که آیا دعویات مذهبی بر شناخت تجربی متکی هستند؟ هیچ کس تاکنون خدا را مشاهده نکرده است ، هیچ کس تاکنون تجربه ای از جهان بعد از مرگ را گزارش نکرده است مگر اینکه ادعایی پوچ و دروغین باشد. ممکن است برخی به صورت فردی ، ادعای تجربه ی خدا یا جهان بعد از مرگ را کرده باشند ، اما این ادعاها در صورتی معتبر هستند که تجربه ی آنها برای دیگران هم ممکن باشد. مبنای شناخت تجربی ، ادعای تجربه ی نیست بلکه خود ِ تجربه است. یعنی تجربه باید برای همگان میسر باشد. شناخت تجربی ، یک مشاهده ی خاص و منحصر به فرد نیست که کسی آنرا ادعا کند و دیگران کورکورانه بپذیرند ، شناخت تجربی مبتنی بر امکان تجربه ی امری است که توسط همگان میسر باشد و البته این تجربه قابل تکرار باشد.بماند که حتی خود تجربه نیز خطاپذیر است و بستگی به دقت حواس ما ، ابزارهای اندازه گیری و مشاهده ی ما ، تعداد مشاهدات ما و موارد دیگر دارد.

اگر کسی در هزاران سال پیش ادعا کند ،که موجودی فراطبیعی با او سخن می گوید ، این تجربه ی وحی باید برای همگان میسر باشد در غیراین صورت برچه اساس باید چنین ادعایی را پذیرفت؟ از پیشگویان معبد دلفی در یونان تا محمد پیامبر همگی چنین ادعایی می کردند . اما چرا باید چنین سخنانی را پذیرفت ، مطمئنا پیشگویان معبد دلفی برای گذران زندگی به هدایایی که مردم پیشکش معبد می کردند ، نیاز داشتند و محمد نیز به لطف ادعای خود ، به فاتحی بزرگ تبدیل شد. آنها برای این ادعاهای خود منافعی داشتند، وقتی چنین منافعی برای مدعیان وجود دارد ، باید نسبت به این دعویات بدگمان باشیم و تا وقتی خود آنرا تجربه نکرده ایم ، چیزی را نپذیریم.

ادعاهای مذاهب ، به وضوح با شناخت تجربی اثبات نمی شوند. اغلب آنها ادعای وجود معجزاتی در گذشته است که نه از نظر علمی و تجربی امکان پذیر است و نه از نظر تاریخی شواهدی معتبری دال بر آن است. از نظر تاریخی ، اعتبار آنها همانقدر است که اسطوره های رنگارنگ هزاران اقوام بدوی در گذشته . متون تاریخی هرچه به گذشته می رود در اسطوره ها محو می شود و هر قدر متن قدیمی تر باشد ، اعتماد کمتری به صحت آن وجود دارد. دیگر ادعاهای مذهبیون نیز پیشگویی هایی است که آنچنان به آینده ای نامعلوم سپرده می شود که کسی امیدی به تجربه ی آن را ندارد و اگر هم داشته باشد مرده است و دیگر امکان بازگویی آنرا برای دیگران ندارد!

اما به جز شناخت تجربی ، تنها یک راه برای شناخت باقی می ماند و آن شناخت تحلیلی و منطقی است. برای مثال فرمول های ریاضی و هندسی اگرچه تجربه و ادارک به درک آنها کمک می کند، اما بدون تجربه نیز این گزاره ها قابل اثبات است.برای مثال برای اینکه قبول کنیم از دو نقطه تنها یک خط می گذرد ، نیازی به اثبات آن در جهان بیرونی نیست. کافی است تصور دو نقطه و خطوط متعدد را در ذهن مرور کنیم. همه می دانند که دو خط موازی هیچگاه به هم نمی رسند( چون اگر به هم برسند دیگر موازی نیستند) این پیشگویی نیست بلکه منطقی است که در خود تعریف خطوط موازی نهفته است. شناخت تحلیلی ، نیازی به تجربه ندارد و با منطق صوری اکتساب می شود. با استفاده از منطق صوری اگر بپذیریم که سقراط انسان است و نیز بپذیریم که انسان ناطق است ، بدون تجربه ی سخن گفتن ِ سقراط می توانیم بفهمیم که سقراط ناطق است.

آیا دعویات مذهبی با شناخت تحلیلی قابل اثبات هستند؟ دعویات مذهبی فرمول های ریاضی و قضایای هندسی نیستند. ما نمی توانیم دایره ای را تصور کنیم که مربع هم باشد ، پس این گزاره که " دایره ی مربعی شکل غیرممکن است" ، از نظر تحلیلی قابل اثبات است. اما براحتی می توانیم تصور کنیم که خدا وجود ندارد و یا معجزات رخ نداده اند ، پس چطور از نظر تحلیلی می توانیم اثبات کنیم که خدا وجود دارد؟!

دو برهان ابلهانه وجود دارد که ادعا می کنند وجود خدا را اثبات می کنند. اولی مدعی است با شناخت تجربی این کار را می کند و دومی مدعی است با شناخت تحلیلی . هر دو برهان براحتی تمام در فلسفه رد شده است و قرنهاست که هیچ فیلسوفی دیگر به چنین براهینی اتکا نمی کند. اما متاسفانه متون درسی مذهبی و عقاید عامه همچنان به این براهین استناد می کنند. واقعیت این است که حاکمین جامعه که سود و منفعت آنها در گروی جهل و فرمانبرداری مردم است ،اهمیتی به شناخت واقعی من و شما نمی دهند ، بنابراین ابایی ندارند از توجیهات قدیمی فلسفه هایی استفاده کنند که قرن هاست در تاریخ فلسفه رد شده است.

اولین برهانی که به خورد ما داده می شود ، برهان نظم است و اگر چه این برهان اصلا برهان محسوب نمی شود و کاملا قابل رد است اما متاسفانه هنوز هم در میان معقتدین مذهبی و خداباوران طرفدار فراوانی دارد. برهان نظم ، مدعی است که ما را طریق تجربه می توانیم به وجود نظم در جهان پی ببریم . از طرف دیگر همانطور که هیچ کس نمی پذیرد یک خانه یا یک میز و هر ساخته ی دست بشر خود به خود بوجود امده باشد ، پس هر نظمی به ناظمی احتیاج دارد و بنابراین نظم موجود در جهان طبیعی نیز به ناظمی احتیاج دارد و این ناظم همان خداوند است.

اتکای این استدلال نه شناخت تجربی و استقرایی است و نه شناخت تحلیلی بلکه متکی بر روشی قدیمی و منسوخ از شناخت است که به آن شناخت قیاسی یا شناخت مبتنی بر تشابه می گوییم. در واقع انسان های بدوی برای توضیح جهان خود بیشتر از تشابهات نتیجه می گرفتند. منظور از قیاس یا تشابه این است که چون فرد می بیند مصنوعات بشری حتما به صانع و سازنده احتیاج دارند پس اشیای طبیعی که احتمالا منظم هم هستند ، حتما صانع و ناظمی دارند.

این مانند قیاس و تشابه ابلهانه ی داستان طوطی بقال است که وقتی شیشه ی عسل را خورد ، صاحبش او را با چوب کتک زد و پرهای کله اش ریخت و کچل شد. طوطی آنگاه وقتی یک مشتری را دید که کچل است ، بر اساس قیاس نتیجه گرفت که این مشتری نیز مانند او حتما عسل و اموال صاحبش را خورده است و در اثر کتک خوردن کچل شده است. اگر بخواهیم به قیاس متکی باشیم مجبوریم چنین نتایج خنده داری در زندگی بگیریم. برهان نظم نیز بر قیاس مصنوعات بشری با اشیای طبیعی متکی است. چون مصنوعات بشری ، حتما سازنده ای دارند پس اشیای طبیعی هم سازنده ای دارند که مانند انسان دارای ذهن و خرد است!

اما براحتی می توان این برهان را رد کرد. در این برهان گفته می شود که در جهان اطراف نظم مشاهده می شود پس سازنده و صانع این جهان نیز ناظم است . اما در جهان بی نظمی هم مشاهده می شود بنابراین همین قیاس ساده پس باید نتیجه بگیریم که خداوند این جهان موجودی شلخته است و نتوانسته است جهان را کاملا منظم بیافریند!

در ثانی ، براساس قیاس، مصنوعات بشری ساخته ی دست میلیون ها یا میلیاردها انسان است ، پس براساس قیاس باز باید نتیجه ی بگیریم که جهان نیز ساخته ی دست خدایان بسیاری است. اگر بخواهیم به همین نحو قیاس کنیم باز باید نتیجه بگیریم که چون هیچ کس نمی تواند از هیچ ، چیزی را بسازد ، پس خدا هم اولیه برای ساخت دنیا ، از مواد خامی برای جهان استفاده کرده است و خود مانند هر انسانی سازنده ی این مواد نبوده است! ادامه ی این قیاس ها مانند همان طوطی نادان ، به نتایج خنده داری منجر می شود. واقعیت این است که نظم ساخته ی ذهن انسان است، این ما هستیم که چون ترتیب امور برخی چیزها خوشایند ماست و یا منجر به استفاده ی دقیق از آنها می شود ، آن ترتیب امور را منظم می نامیم. اما در واقع ، در جهان بیرونی ، تنها اشیایی هستند که موقعیت های متفاوتی را اشغال می کنند و اگر ذهنی نباشد که براساس کارکرد خود قضاوت کند، هیچ موقعیتی نسبت به موقعیت دیگر بی نظم یا منظم نیست.

نکته ی آموزنده در این به اصطلاح برهان ، مغلطه ای است که فیلسوفان به آن "مصادره به مطلوب" می گویند . در این برهان گفته می شود که ما تجربه می کنیم که هر مصنوع بشری ، سازنده ای دارد. اما اگر چیزی سازنده ای نداشته باشد که اصلا به آن مصنوع بشر ی نمی گوییم. بنابراین این نتیجه ی که هر مصنوعی سازنده ای دارد ، از قبل در تعریف شی مصنوع نهفته است. نتیجه ای که از قبل فرض گرفته می شود را مصادره به مطلوب می گویند . مصادر به مطلوب مغلطه است و شناخت محسوب نمی شود.

برهان دیگر که به ظاهر بر شناخت تحلیلی استوار است برهان علیت نام دارد. این برهان بر یک اصل متکی است که می گوید وقتی چیزها به جای اینکه باشند می توانند نباشند ، به آنها ممکن الوجود می گوییم. وقتی چیزی که وجود دارد را می توان براحتی تصور کرد که وجود ندارد، و به جای اینکه باشد می تواند اصلا نباشد به آن ممکن الوجود می گوییم .اگر این طور است تمامی اشیای جهان را می توانیم ناموجود بپنداریم ، بنابراین برای وجود داشتن یک ممکن الوجود ، باید دلیلی وجود داشته باشد و اگر دلیل لازم دارد پس آن چیزی معلول است و هر معلولی دلیل لازم دارد. اما علت ِ معلول هم از دو حال خارج نیست یا باز هم ممکن الوجود است که باز دلیلی برای وجودش لازم است و به همین ترتیب این سلسله علت ها و معلول ها تا بی نهایت ادامه پیدا می کند. خداباوران سپس استدلال می کنند که این تسلسل علت ها محال است و حتما باید به یک علت نخستینی ختم شود که وجودش به خودش وابسته است و خود دلیل وجودی خویشتن است. این خداباوران ناگهان به این موجود که واجب الوجود می نامند خدا می گویند!

این برهان هم برای یک ذهن اندیشمند معاصر خنده دار است. اول آنکه چون ما تصور می کنیم چیزی می تواند به جای اینکه باشد ، وجود نداشته باشد دلیل بر این نیست که آن موجود ، ماهیتا ممکن است و هیچ ضرورتی در جهان بیرون برای وجود داشتن آن در کار نبوده است. اینکه ما به چیزی محتمل و ممکن می گوییم ناشی از عدم شناخت خود ماست. برای مثال ممکن است امروز باران ببارد و یا نبارد. بارش امری ممکن است اما از نظر ما و اگر کسی قادر به بررسی دقیق ویژگی های اتمسفر زمین باشد ، می تواند نشان دهد که این پدیده ممکن و تصادفی نیست بلکه ضروری است. بنابراین اشیای جهان به ممکن الوجود و واجب الوجود و ممتنع الوجود تقسیم نمی شوند. این تقسیم بندیهای ذهنی ماست که آنها را به چیزهای بیرونی تحمیل کرده ایم.فیلسوفان قرن هجدهم مانند هیوم و کانت نشان دادند که رابطه ی علت و معلولی میان پدیده ها در واقع رابطه ای است که ذهن انسان خود میان اشیای بیرونی برقرار می کند.

در ثانی ، این برهان به طرز ناگهانی و مسخره ای ، "دور" و "تسلسل" را محال دانسته و بدتر اینکه واجب الوجود را خدا به حساب می آورد ، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که واجب الوجود یعنی علت نخستین همان خدا باشد ، یعنی موجودی باشد دارای شخصیتی شبه انسانی که نگاه می کند، خشمگین می شود، انسان را می آزماید و تصمیم گیری می کند! این برهان به هیچ رو مبتنی بر شناخت تحلیلی استوار نیست و پر از مغلطه هایی است از این دست که ذکر تمامی آنها از حوصله ی این مقاله خارج است.

براهین دیگری نیز مانند برهان "دفع خطر احتمالی" (که اصلا برهان محسوب نمی شود) و "برهان وجودی" نیز توسط فیلسوفان رد شده است. اما از جنبه ی دیگر می توان برهانی آورد که تحلیلی است و براحتی ثابت می کند وجود خداوند مطلق غیرممکن است. لازمه ی اینکه چیزی وجود داشته باشد این است که برای آن حدودی تصور کنیم و مرز و دامنه ی آنرا مشخص کنیم. مثلا من به شما می گویم که در جهان عنصری وجود دارد، اگر من مکان ، اندازه و هیچ کیفیتی و ویژگی را برای این عنصر ذکر نکنم و بگویم این عنصر همه جا هست و اگر بگویم این عنصر همه چیز هست و هیچ حد و حدودی برای آن قائل نباشم ، چطور می شود گفت این عنصر فراگیر اصلا وجود دارد و اصلا چه فرقی با نیستی محض دارد؟ این عنصر هیچ کیفیت و تعینی از خود نشان نخواهد داد ، که من بتوانم وجود آنرا نشان دهم. پس چون لازمه ی وجود تعیین حدود است خداوند مطلق نمی تواند وجود داشته باشد چون مطلق بودن با تعیین حدود در تناقض قرار دارد. بنابراین وجود داشتن خداوند مطلق ناممکن است.

اما خداباوران ، بدون هیچ برهان قاطعی ، بدون هیچ تجربه ی علمی مشخص و بدون هیچ منطقی تحلیلی صحیحی به وجود خداوند اساطیری گذشتگان اعتقاد دارند . اما آیا به اصل دلیل کافی متکی هستند؟ در واقع خیر. چون آنها وجود چیزی را بدون اینکه دلیل کافی برای باور به آن وجود داشته باشد پذیرفته اند. بنابراین آنها انسانهایی خردمند محسوب نمی شوند.

اما نگاهی به تبار و ریشه ی مذاهب زنده ی موجود ، نشان می دهد که آنها ادامه ی اساطیری هستند که تا کنون دوام آورده اند، چون هدف آنها یعنی حفظ نظم موجود از بین نرفته است. تبار خدای واحد مذاهب سامی ( یعنی یهودیت ، مسیحیت و اسلام) به خدایان متعدد و متکثری باز می گردد که اقوام کهن می پرستیدند . ادیان از سه مرحله گذر کردند . ابتدا ادیان توتمی وجود داشتند. هر قبیله ی بدوی برای خود حیوان و یا گیاهی را انتخاب می کرد و آن را به عنوان خدا و نماد ِ آن قبیله مورد احترام و پرستش قرار می داد. سپس با پیشرفت انسان و ایجاد تمدن ها ، ادیان سماوی ایجاد می شوند و توتم جای خود را به ستارگان می دهد، در نهایت وقتی انسان قادر شد تصور ایده آلی از جمیع ویژگی های خدایان متعدد بدست آورد، خدای واحد ظهور کرد.

اما همانطور که کودک بدون پدر و مادر خود توانایی زندگی ندارد ، انسان بدوی نیز بدون تصور وجود خدا ، هیچ تکیه گاهی در این جهان نداشت. اگر تصور می کنیم که دیگر کودک نیستیم و به بلوغ فکری رسیده ایم ، باید عقل و اراده ی خود را در زندگی جایگزین اوامر خداوندی خیالی کنیم که در واقع نمادی است از حاکمین مسلط در جامعه طبقاتی.

مسئله ی دموکراسی- یک جزوه ی آموزشی

guru — Wed, 23 Sep 2009 16:49:46 GMT

امین قضایی

دموکراسی طرفداران رنگارنگ بسیاری دارد تا جایی که حتی مستبدترین حکومت ها نیز نظام های سیاسی خود را دارای شیوه های خاصی از دموکراسی می دانند. رفراندوم نمایشی صدام حسین درست یکسال پیش از فروپاشی نظام دیکتاتوری آهنین آن با هجوم ارتش آمریکا ، یکی از همین نسخه های استبدادی و مضحک از دموکراسی است. شرکت در این رفراندوم نمایشی ، اجباری بود، رای مخفی نبود و در نهایت اعلام شد که صد درصد شرکت کنندگان به صدام حسین رای "آری" داده اند! در انتخابات جمهوری اسلامی ایران نیز تنها افرادی از جناح های تایید شده ی درون حاکمیت حق شرکت در انتخابات را دارند. در انتخابات سال جاری ، در نهایت مشخص شد که حتی در همین انتخابات درون حکومتی نیز آرا شمارش نشده است و تمامی رای ها به جیب احمدی نژاد فاشیست ریخته شده است. در زیمباوه نیز تقلبی مشابه به نفع موگابه رخ داد. این انتخاب های نمایشی منجر به طرح این معما می شود که عیار دموکراسی چیست؟

تحلیل های دم دستی روزنامه نگاران و سیاستمداران و رسانه ها ، معمولا با تصوری ایده آل از انتخابات در کشورهای پیشرفته ی غربی ، دموکراسی را در خاورمیانه و کشورهای مستبد جهان سوم محک می زنند. در این الگوی به اصطلاح آرمانی ، نظام هایی دموکراتیک خوانده می شوند که طی انتخابات دوره ای ، مردم نمایندگان احزاب مختلف را برای احراز مقام های سیاسی کشور ، انتخاب کنند. اگر این تحلیل ها بتوانند عمیق باشند ، در نهایت ، آزادی تحزب ، حق رای همگانی ، انتخابات دوره ای ، رای مخفی ، نظارت سازمان بین المللی بی طرف و ... را شروط انتخابات و در نتیجه ی عیار یک دموکراسی می دانند.

از نظر یک تحلیل درست و منطقی ، شروط پایه ای تری برای برقراری دموکراسی در جامعه وجود دارد. حتی اگر تمامی شروط فوق برآورده شود اما این اصول برقرار نباشد ، نمی توان نظام سیاسی آن جامعه را دموکراتیک خواند. ما در اینجا این اصول را مرور می کنیم. اجازه بدهید برای یک بار هم که شده تمامی مسئله را به طور دقیق مرور کنیم تا از این پس کسی نتواند با الفاظ زیبا ما را فریب دهد.

اولین اصل پایه ای و شرط وجودی دموکراسی، فردگرایی است. اجازه بدهید با همین تعریف کلی و مبهم شروع کنیم که دموکراسی را حکومت مردم بر مردم می خوانند. این جمیع مردم هستند که انتخاب می کنند چه کسانی بر آنها حکومت کند. بنابراین قدرت سیاسی حاکمیت از طرف مردم به آنها تفویض می شود. بدین طریق مردم از طریق انتخاب نمایندگان سیاسی ، به روش وکالتی، بر خود حکومت می کنند.

اما سئوال کلی تر اینجاست که هدف از جامعه چیست و چرا مردم نیاز دارند که قدرتی ورای قدرت افراد منفرد ، بر آنها حاکم باشد. با توجه به این سئوال می توان دو نوع جامعه را متصور شد : جامعه ی سنتی یعنی جامعه ای که هدف از اجتماع ، اهدافی ورای تامین منافع افراد تشکیل دهنده ی آن دانسته می شود. این اهداف معمولا کاذب هستند : مانند اعتلای اخلاقی انسانها ، ایجاد یک نژاد برتر یا ملت یا امپراتوری و .... در یک کلام در جامعه سنتی ، هدف ، کلیتی خیالی دانسته می شود و از این روهیچ ابایی از این که منافع افراد جامعه در این راه قربانی شود، وجود ندارد. اگر هدف جامعه بیشینه کردن منافع افراد آن نباشد ، این جامعه مدنی خوانده نمی شود و اصلا دموکراسی در آن معنایی هم ندارد. اگر قرار باشد حکومت ، اهدافی ورای منافع مردم جامعه را دنبال کند ، برای آن مردم چه اهمیتی خواهد داشت که خودشان آن را انتخاب کنند و یا خیر. بنابراین فردگرایی در جامعه ی مدنی ، به دموکراسی معنا می بخشد و بدون آن دموکراسی نمی تواند وجود داشته باشد.

پس بنابر اصل فردگرایی، هدف جامعه باید بیشینه کردن و تامین منافع افراد آن جامعه باشد و نه هیچ هدفی فراتر از آن. این جامعه را جامعه ی مدرن یا جامعه ی مدنی می خوانیم و در تقابل با جامعه ی سنتی قرار می گیرد. اما براحتی این سئوال پیش می آید که اصلا چرا زندگی در جامعه ، منجر به بیش تر شدن منفعت افراد آن جامعه می شود؟ جواب به این سئوال ساده اما بسیار مهم است . چون افراد با زندگی در کنار یکدیگر می توانند با کمک هم کالاهای مورد نیاز خود را تولید و مبادله کنند و در نتیجه نیازهای آنها بهتر برآورده می شود. از طریق تقسیم کار ، انسانها محصولات پیچیده تر و بهتری می سازند و از طریق مبادله ، محصولات متعدد بین مردم توزیع می شود.

بسیار خوب ! جامعه برای تامین منفعت انسانها ضروری است ، اما آیا حکومت هم برای تامین منفعت انسانها ضروری است؟ چرا باید حکومت ها که نسبت به دزد ها و تبه کاران، منشا شرارت ها و جنایت های بیشتری هستند وجود داشته باشند؟ چرا باید قدرتی ورای قدرت افراد بر آنها نظارت کند؟ در اینجا دو دیدگاه وجود دارد دسته اول آنارشیست ها هستند که پاسخ می دهند براستی حکومت ها موجب تامین منفعت افراد جامعه نمی شوند، بلکه حکومت و قانون ساز و کارهایی هستند که اقلیتی از مردم در یک طبقه ی ممتاز با زور بر اکثریت تحمیل می کنند. آنارشیست ها می گویند مردم بدون حکومت راحت تر و در رفاه بهتر زندگی می کنند. موافقین با ضرورت حکومت متکثر تر هستند ؛ این دسته سعی می کنند دلایل وجودی حکومت را توضیح بدهند ، من در اینجا دو دسته ی دیگر را ذکر می کنم که استدلال آنها غالب است ، لیبرال ها و مارکسیست ها.

لیبرال ها می گویند که حکومت ضروری است اما دامنه ی عمل حکومت باید محدود و مشخص باشد. استدلال دقیق آنها این است که چون مردم در جامعه مبادله می کنند ، امکان تخلف در مبادله پیش می آید. ممکن است فردی مالکیت فرد دیگر را به زور یا فریب تصاحب کند، ممکن است افراد از قراردادهایی که برای کار و مبادله با یکدیگر می بندند تخطی کنند. بنابراین نهادهایی لازم است تا قوانینی اتخاذ کنند که مبادله ی منصفانه را تضمین کرده و از جان و مالکیت مردم در مقابل یکدیگر محافظت کنند. بنابراین مجلس و قوه ی قانون گذاری لازم است. همچنین اگر تخلفی پیش آمد ، نهادی ضروری است تا قدرت لازم برای جلوگیری از ارتکاب عمل متخلف را داشته باشد، بنابراین پلیس شکل می گیرد و سپس نهاد دیگری مانند دادگستری باید به شکایات در مبادله رسیدگی کرده و متخلفین را مجازات کند و بدین ترتیب نهادهایی دیگری لازم است تا قوانین را در حیطه های مختلف کاری ، اجرا کند. پس استدلال دقیق لیبرال ها این است که چون امکان تخلف وجود دارد ، نهادها و در نتیجه حکومت ضروری است . اما لیبرال ها خواهان محدودیت بر دامنه ی عمل حکومت هستند. از طرفی ممکن است حکومت خود به متخلف دیگری تبدیل شود. لیبرالیسم که اسم آن نیز به معنای آزادی خواهی است ، در واقع یک شرط بر نهاد حکومت می گذارد و آن اینکه این نهاد نباید در انجام مبادله دخالت کند ، بلکه تنها باید با استفاده از قوانین ( و تنها با استفاده از قوانین) بر تخلفات در مبادلات رسیدگی کند و مبادلات را تسهیل سازد.

بنابراین آزادی که لیبرال ها از آن دم می زنند، آزادی مبادله است . هرکسی هرگونه مبادله ای را می تواند با دیگری انجام دهد ، چه یک قراردادی کاری باشد و چه یک داد و ستد ساده. بنابراین حیطه ی اختیار حکومت دخالت در مبادله نیست بلکه جلوگیری از تخلف در مبادله است.

اکنون به مفهوم دموکراسی بازمی گردیم. گفتیم که دموکراسی حکومت مردم بر مردم است یعنی براساس اصل فردگرایی ،مردم حکومتی را انتخاب کنند که منافع تمامی آنها را تامین و بیشینه سازد .با توجه به آنچه گفتیم ، از نظر یک لیبرال این تعریف کلی به این صورت در می آید که دموکراسی یعنی اینکه مردم حکومتی را انتخاب کنند که قوانین حاکم بر مبادله را به نحوی تنظیم کند تا منافع تمامی مردم بیشینه شود. پس از نظر لیبرالیسم، حکومت نمی تواند در تولید و مبادله ی آزادانه ی مردم دخالت کند ، تنها از طریق تغییر و اصلاح قوانین حاکم بر مبادله قادر به تامین منافع مردم است. اکنون تنها یک قدم برای برقراری دموکراسی باقی می ماند : قوانینی تنظیم کنیم که مردم بتوانند حاکمین خود را انتخاب کنند و بر نهادهای دولت نظارت داشته باشند. این قوانین مثلا این است که همگان اعم از طبقات مختلف ، زن و مرد ، سیاه و سفید ، حق رای داشته باشند( هرچند در عمل هیچگاه طبقه ی متوسط و حاکم حامی این حق نبود.)، رای مخفی داده شود ؛ انتخابات دوره ای باشد تا حکومت به فساد کشیده نشود و نسل جدید نیز بتواند انتخاب خود را بکند ؛ آزادی تحزب و آزادی بیان وجود داشته باشد یعنی هر گروهی از مردم بتوانند آزادانه عقیده سیاسی خود را تبلیغ کند و قوانینی از این دست.

همه ی این ها منطقی به نظر می آید. ممکن است تعجب کنید اما دسته ی سوم یعنی مارکسیست ها ، تمامی آنچه لیبرال ها در بالا می گویند را می پذیرند. به نظر مارکسیست ها نیز کاملا منطقی است که مالکیت انسانها در جامعه حفظ شود و هیچ حکومتی هم حق ندارد در مبادله ی آزادانه ی مردم ، کار و تولید آنها ، حریم خصوصی و مالکیت خصوصی آنها دخالتی کند. اما مسئله ی مارکسیست ها اینجاست که در نظامی که اکنون مردم در حال تولید و مبادله هستند ، مالکیت افراد حفظ نمی شود و تخلفی صورت می گیرد که قوانین هم قادر به رفع آن تخلف نیستند. در واقع ، لیبرال ها ، به اصول خود وفادار نیستند و چشم بر روی تخلفی بسیار بزرگ می بندند. این تخلف بزرگ چیست؟

گفتیم که مردم در جامعه تولید و مبادله می کنند و هدف جامعه نیز همین است. این شیوه ی تولید و توزیع کالاها در جامعه اکنون در این دوره ی تاریخی ، شیوه ی خاصی است که آنرا شیوه ی تولید سرمایه داری می نامیم . یعنی نظام تولید و توزیع سرمایه داری بر جهان حاکم است. لازم به ذکر است این گفته تنها متعلق به مارکسیست ها نیست و تمامی اقتصاد دانان به این نکته واقف هستند که نظام و شیوه ی تولید در جامعه ، سرمایه داری است. در این نظام ،تولید به این شکل صورت می گیرد که فردی که دارای مقداری سرمایه است و با خریداری مواد خام ، وسایل و تجهیزات و نیروی کاری از افراد دیگر جامعه یعنی کارگران ، کالاهایی را تولید می کند که آنرا در بازار آزاد به فروش رسانده و از آن سود کسب می کند. مسئله ی اصلی اینجاست که این سود تنها وقتی حاصل می شود که کارگران به لحاظ ارزش ، کمتر از میزان ثروتی که برای کارفرما تولید می کنند ، مزد دریافت کنند. اگر این کاراضافه ی کارگران وجود نداشت سودی برای کارفرما حاصل نمی شد و چرخهای تولید و مبادله ی جامعه متوقف می شد.

اما آیا این یک تخلف نیست؟ براساس آنچه خود لیبرال ها می گویند ، مالکیت خصوصی تمامی انسانها باید حفظ شود، اما چرا مالکیت کارگران بر تمامی محصول کاری آنان حفظ نمی شود؟ چرا کارگران باید چندین برابر کمتر از ثروتی که تولید می کنند ، از آن ثروت یا معادل آن سهیم شوند. ریشه ی فقر و فلاکت اکثریت عظیم مردم جهان ، همین دزدی و تخلف بزرگ تاریخی است که هیچکدام از قوانین حکومت ها به آن رسیدگی نمی کند ، چرا که تمامی نظام آنها به این سودجویی و بهره کشی از اکثریت مردم وابسته است.

بنابراین مارکسیست ها ، لیبرالیسم را براساس فروض و گفته های خود آنان رد می کنند. تضاد بزرگ اینجاست که مالکیت خصوصی بر ابزار تولید که در انحصار عده ای قلیل از سرمایه داران است، موجب سلب مالکیت اکثریت عظیم کارگران از محصول کارشان می شوند. لیبرال ها می گویند این بخشی از مبادله و توافق طرفین است و نباید در آن دخالتی کرد. درست است، اما به شرطی که طبقه ی صاحب مالکیت خصوصی بر ابزار آلات تولید و زمین ، این انحصار را از میان بردارد تا این دزدی تاریخی متوقف شود و افراد جامعه در یک موقعیتی با فرصت های برابر قرار گیرند. بنابراین مارکسیست ها خواهان رفع تخلف هستند. گفته ی آنان به معنای نفی آزادی به نفع عدالت و برابری نیست ، بلکه اتفاقا به جهت همین آزادی اکثریت مردم در انجام تولید و مبادله است که مارکسیست ها خواهان لغو حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید هستند. اگر این مانع از میان برداشته شود هرکس به همان اندازه ای که تولید می کند معادلش ثروت دریافت می کند.

اکنون به مفهوم دموکراسی از منظر مارکسیسم می پردازیم. مارکسیست ها هم مانند لیبرال ها این مفهوم از دموکراسی را می پذیرند که مردم باید حکومتی را انتخاب کنند که منافع تمامی آنان را تامین کند و البته وجود این حکومت از نبود آن بهتر باشد. اما مارکسیست ها می گویند چون حکومت در نظام سرمایه داری ، تنها قوانین حاکم بر مبادله را تنظیم می کند ، این دموکراسی صوری است ، یعنی اگرچه مردم نقش فعال در انتخاب حکومت دارند ، اما چون سرنوشت و منفعت مردم در شیوه ی تولید و مبادله یعنی بازار آزاد تعیین می شود ، این انتخاب به نفع مردم تمام نمی شود و در واقع تغییری در زندگی واقعی آنان رخ نمی دهد. تخلف واقعی در بازار آزاد رخ می دهد ، انتخاب حکومتی که تنها قوانین را دستکاری می کند مطابق تعریف کلی از دموکراسی ، براستی صوری و ظاهری است. قوانینی مانند حق رای همگانی ، آزادی بیان و تحزب و انتخابات دوره ای ضروری هستند اما این قوانین درست ، به سبب اینکه ظلم و ستم بر مردم در بازار آزاد و توسط سرمایه داران روا داشته می شود و نه در حیطه ی قوانین، کاربرد واقعی پیدا نمی کنند.

مردم در جامعه زندگی می کنند تا منفعت شان تامین شود. آنها برای تولید و مبادله ی بهتر ، نهادهایی را تاسیس می کنند که بر این شیوه ی تولید و توزیع نظارت می کند. نظارت حکومت ها و دولت های سرمایه داری ، تنها نظارت بر قوانین حاکم بر بازار آزاد است بدون اینکه به ستم طبقاتی موجود و دزدی بزرگ و تاریخی آن پایان دهد. اما تها با لغو حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید که تنها منجر به سودجویی ، دزدی و استمثار می شود ، می توان نهادهایی برای تولید و مبادله بهتر و منطقی تر تاسیس کرد و نه تنها برای رفع تخلف. دموکراسی ، یعنی حق انتخاب و تصمیم گیری و شرکت مردم در نهادهایی که واقعا در زندگی و منفعت آنان نقش ایفا می کند ، مارکسیست ها به این نهادهای تاثیر گذار و مردمی، شورا می گویند و دموکراسی شورایی و انتخاب و شرکت مردم در شوراها را دموکراسی اکثریت مردم می خوانند. اگر چه در نظام موجود ، تمامی مردم حق شرکت در انتخابات را دارند ، اما نتیجه هرچه باشد به منفعت تمامی انها ختم نمی شود ،بلکه تنها منفعت طبقه حاکم مد نظر قرار می گیرد ، کسانی که در نهایت بهترین ابزار برای تبلیغ سیاسی و گسترش نفوذ حزبی خود را دارند . منفعت و سرنوشت اکثریت مردم در بازار آزاد رقم می خورد ، پس دموکراسی لیبرالی یک دموکراسی اقلیت است ، یعنی دموکراسی طبقه ی حاکم.

جمعیت

guru — Wed, 16 Sep 2009 19:42:18 GMT

آنچه در زیر نوشته ام نکات کلیدی است برای تفسیر ماهیت وجود مذاهب سامی براساس تحلیل شیوه ی تولید ماتریالیسم تاریخی:

دو ایده ی بنیادین در دوره ی برده داری تا کنون دوام آورده است : اولی ایده ی دستیابی به قدرت از طریق افزایش جمعیت و دومی کسب قدرت از طریق تمرکز و اجماع. اولی ایدئولوژی دامپروری و دومی ایدئولوژی سیستم کشاورزی است.

سرمایه داری تجلی پیروزی نهایی تمرکز بر تکثیر است. در نهایت ایده ی تکثیر و تولید ، یعنی مانیفست دامپروری شکست خورده است.

ایده ی قدرت از طریق تکثیر و تولید مثل همان ایده ای است که یهوه خداوند قوم کوچ نشین و دامپرور اسرائیل به ابراهیم قول می دهد تا از نسل او قومی به تعداد ستارگان آسمان بسازد. اجازه بدهید مسئله را دقیقتر بررسی کنیم :

اقوامی که شیوه ی تولید دامپروری را برگزیدند مانند قوم بنی اسرائیل ، این امکان را دارند که با استفاده از تکثیر احشام جمعیت خود را هم گسترش دهند و اگر بخت یاری کند می توانند قومی نیرومند و پرشمار بوجود اورند و تمدن های اطراف خود را تهدید کنند. تهدید قوم مغول ، اعراب و توتون ها بر امپراتوری روم و ایران و چین در اثر همین پتانسیل افزایش جمعیت شیوه ی تولید دامپروری است.

از طرف دیگر نظام کشاورزی ، اگرچه قدرت تکثیر و تولید مثل دامپروری را ندارد اما به سبب مالکیت بر زمین و امکان مبادله ی محصولات کشاورزی توانایی ایجاد شهرنشینی و تمدن و البته تمرکز و تجمع را دارند. هر دو سیستم دو قدرت متفاوت ایجاد می کنند. پراکندگی و تکثیر دامپروری در مقابل اجتماع و شهرسازی کشاورزی.

البته براساس منطق شیوه ی تولید مسلما نظام کشاورزی بر سیستم دامپروری پیروز خواهد شد. در زیر بخشی از تورات را در مورد اسطوره ی بابل می خوانیم :

"در آن روزگار مردم جهان همگی به یک زبان سخن می گفتند. جمعیت دنیا رفته رفته زیاد می شد و مردم به طرف شرق کوچ می کردند.آنها سرانجام به دشتی وسیع و پهناور در بابل رسیدند و در آنجا سکنی گزیدند. مردمی که در آنجا می زیستند با هم مشورت کرده و گفتند : "بیایید شهری بزرگ بنا کنیم و برجی بلند در آن بسازیم که سرش به آسمان برسد تا نامی برای خود پیدا کنیم. بنای شهر و این برج مانع پراکندگی ما خواهد شد. " برای بنای شهر و برج آن خشتهای پخته تهیه کردند. از این خشت ها به جای سنگ و از قیر به جای گچ استفاده کردند.اما هنگامی که خداوند به شهر و برجی که در حال بنا شدن بود نظر انداخت، گفت : "زبان همه ی مردم یکی است و متحد شده .این کار را شروع کرده اند، اگر اکنون از کار آنها جلوگیری نکنیم ، در آینده هرکاری بخواهند انجام خواهند داد.پس زبان آنها را تغییر خواهیم داد تا سخن یکدیگر را نفهمند." این اختلاف زبان موجب شد که آنها از بنای شهر دست بردارند و به این ترتیب خداوند ایشان را بر روی زمین پراکنده ساخت. از این سبب آنجا را بابل یعنی اختلاف می خوانند.چون در آنجا بود که خداوند در زبان آنها اختلاف ایجاد کرد و ایشان را روی زمین پراکنده ساخت. "